De val van een onwaardige priester Belijn en het slot van Van den vos Reynaerde I

 

Dit artikel is eerder gepubliceerd in Tiecelijn 22. Jaarboek 2 van het Reynaertgenootschap (2009), p. 290-313. Voor de leesbaarheid op internet is de introductie van het derde deel licht aangepast. Een storende verschrijving in noot 9 is aangepast. Ook is van de gelegenheid gebruik gemaakt om de brief voor de koning in verband te brengen met Middeleeuwse vormen van gift exchange.

 

Over geen Middelnederlandse tekst is zoveel inkt gevloeid als over Van den vos Reynaerde. Meer dan één onderzoeker heeft dan ook wel eens verzucht dat de vos altijd weer ontsnapt aan de ordenende principes van wetenschappers. Vroeger zagen onderzoekers er een bijtende satire in waarmee de opkomende Vlaamse burgerij afstand nam van de Franstalige adel. Tegenwoordig zien sommige onderzoekers het verhaal als de eerste moderne, cynische roman die demonstreert hoe leugenachtige taal de samenleving naar de verdoemenis voert.

Voor Van Daele is de Reynaert een spiegel van menselijk gedrag waarin de zeven hoofdzonden worden tentoongesteld: de hoogmoed, de hebzucht, de wellust, de nijd, de vraatzucht, de woede en de vadsigheid. Hij ziet het verhaal als een parodie op de hoofse ridderroman, waarbij in het slot de hoofse orde wordt ontmaskerd als een illusie. Deze opvatting ontlokte Jo Reynaert het commentaar dat dit ‘een zonderlinge omweg was, zo niet een dwaalspoor’. In zijn visie hield deze benadering geen rekening met het eigen karakter van de dierenepiek.1

Bouwman en Besamusca plaatsen het verhaal binnen een feodaalrechtelijk kader. De aanvankelijke feodale harmonie wordt verstoord doordat de koning niet meer luistert naar de raad van baronnen. Het slot kan in hun visie gelezen worden als een omkering van het Jesajaanse vredesvisioen. Een opvatting die Jo Reynaert ook niet geheel overtuigde.2

 

De paradijselijke toestand zoals die met verwijzing naar de dierenwereld geschetst wordt in Jesaja 11:6-7 (‘De wolf zal omgaan met het lam en de luipaard met de bokjes…’) is voor de dierengemeenschap niet haalbaar of althans niet houdbaar gebleken. De interpretatie is – hoewel op zich misschien niet nieuw – in deze formulering en mét de verwijzing naar de toepasselijke bijbelplaats een goede vondst. Toch blijft dan nog steeds de vraag welke zin en welk genoegen de auteur en zijn publiek aan zo’n kaleidoskopische uitbeelding van zondeval kunnen hebben gesmaakt.3 (Mijn cursivering, JdP)

 

Hun mening hebben de auteurs herhaald in hun nieuwe Engelse editie van de Reynaert.4 Het is opmerkelijk dat zij daarbij niet vermeld hebben dat de interpretatie van het slot ter discussie staat. Frits van Oostrom heeft namelijk een meer gedempte verklaring voorgesteld. Hij gelooft niet dat de laatste regel van het verhaal, ‘ende maecten pays van allen dinghen’ (A 3469),5 zwanger zou zijn van onheil. Een dergelijke interpretatie van neutrale regels lijkt hem te modern. De Reynaert eindigt niet in chaos. Firapeel herstelt de orde aan het hof, maar niet de legitimiteit van de macht. ‘Het [verhaal] moet voor de in gezagsgetrouwheid gestaalde middeleeuwers tot de grens zijn gegaan van wat men uit een boek mocht halen’, schrijft Van Oostrom.6 Die visie was voor een deel gebaseerd op mijn artikel Vrede en pays in Van den vos Reynaerde. Een lezing van het slot tegen de achtergrond van de hoofse opvattingen.7 Hierin betoogde ik dat er geen dwingende redenen zijn om het einde van de Reynaert te lezen als de ondergang van het rijk van koning Nobel.

Vorig jaar heeft Jef Janssens zich in het debat gemengd over de interpretatie van de laatste tachtig verzen van de Reynaert. Reynaerts historie is óók voor hem het bewijs dat het rijk van koning Nobel niet instort. Aan de vete tussen koning Nobel en zijn baronnen kwam een einde door het maken van pays. Janssens meent niettemin dat de literaire fijnproevers onder het geïntendeerde publiek de laatste regel op een ‘moderne’, ironische manier hebben begrepen. Zij interpreteerden dat de afgesloten pays enkel en alleen op het eerste gezicht geruststellend was, maar in werkelijkheid een schijnvrede bleek te zijn. Het hof is er niet beter op geworden. De edelen aan het hof hebben zich laten kennen als beesten, Grimbeert en zijn verwanten zijn gevlucht voor de schande, van Cuwaert is enkel de kop aanwezig en Belijn en de zijnen zijn het slachtoffer geworden van de zoen tussen de koning en zijn baronnen.8 Grimbeert en Cuwaert spelen geen rol meer in het slot. Cruciaal voor de interpretatie van het slot is het lot van Belijn, de hofkapelaan van koning Nobel. Zijn lot is voor Janssens het ‘bewijs’ dat het slot dubbelzinnig ironisch gelezen werd door het primaire publiek.

Naar mijn mening zijn er te weinig argumenten naar voren gebracht om het slot dubbelzinnig te lezen. Het slot van een literair meesterwerk hoeft niet polyinterpretabel te zijn. De Max Havelaar is een voorbeeld van literair werk waarvan het slot een ondubbelzinnige betekenis heeft. Dat het laatste vers van de Reynaert dubbelzinnig, ironisch gelezen moet worden, bevreemdt me. Het is namelijk de auctoriale verteller die de laatste woorden zegt. De uitspraken van de verteller zijn doorgaans bedoeld om de situatie te doorzien, zo heeft Paul Wackers opgemerkt. Janssens is het daar niet mee eens, omdat de dichter al in de proloog zou waarschuwen dat zijn vertellen ‘dubbelzinnig’ is: ‘lees, maar het betekent niet wat er staat.’9 In mijn opvatting hoeft de proloog niet dubbelzinnig gelezen worden. De dichter bestemt daarin zijn werk voor een publiek dat hoofs wil leven door de eer te betrachten (A 35-37). Door die uitspraak stuurt de dichter de receptie van het werk. Het thema van de Reynaert is dan ook niet taal, macht of recht, hoewel die zeker belangrijk zijn in het verhaal, maar eer en schande aan het hof.

   Fabels en andere dierenverhalen zijn exempla. Ze werden aan het hof gebruikt om een politieke situatie te duiden en bespreekbaar te maken. Bekend is hoe de Ménestrel de Reims een vossenverhaal verbond met de strijd tussen de Avesnes en de Dampierres. Er zijn redenen om aan te nemen dat de Reynaert omstreeks 1250 geschreven is voor het Vlaamse hof. Waarschijnlijk heeft de inhoud van de Reynaert iets te maken met de politieke situatie in Vlaanderen, maar het blijft voor een belangrijk deel speculatie naar welke specifieke gebeurtenissen en situaties de dichter verwijst.10 Wat dat betreft lijkt het lezen van de Reynaert veel op het luisteren naar een oudejaarsconference van Wim Kan uit de jaren zestig door Vlamingen.

   De kracht van de Reynaert school erin dat de inhoud de toenmalige actualiteit oversteeg: het gelegenheidswerk is een echte klassieker geworden. Het verhaal werd bijzonder geschikt gevonden voor het onderwijs, omdat het gelezen kan worden als een fabel die menselijke zwakheden en ondeugden toont. In de vijftiende eeuw zijn aan het verhaal moralisaties toegevoegd, die we overigens alleen kennen uit latere drukken. Ze zijn vaak algemeen geformuleerd, zodat ze weer kunnen worden toegepast op de eigen situatie. In de vijftiende- en zestiende-eeuwse drukken functioneert het verhaal niet meer binnen de context van het hof, maar vooral als een agogische (school)tekst.11

   Door het verhaal te lezen als middeleeuwse hofliteratuur kan een middenweg gevonden worden tussen algemeenheid en specificiteit. In mijn onderzoek probeer ik de Reynaert te interpreteren door de tekst te lezen tegen de middeleeuwse achtergrond: een wereld waar eer en schande, wraak en verzoening en hoofsheid sleutelbegrippen zijn. Noties over hoofsheid, wraak en verzoening werden door een veel breder publiek gedeeld dan alleen het geïntendeerde publiek aan het Vlaamse hof. Eer en schande waren niet alleen daar belangrijk. De regels en gewoonten van het hof drongen diep door in de samenleving. Het hof was een sociale organisatievorm die model stond voor de samenleving. Zoals blijkt uit de woorden courtoisie, courtesy, Höflichkeit en ons heusheid, dat afgeleid is van het Middelnederlandse hovescheit. Het hof was, misschien niet alleen in de middeleeuwse voorstelling, een beeld van het ideale samenleven.12

De inspiratie voor mijn benadering komt vanuit de historische antropologie. Veel aandacht is er in deze benadering voor de manier waarop sociale relaties vorm gegeven worden en voor ‘law in action’.13 Tot de voortrekkers daarvan behoren Gerd Althoff en Frederic Cheyette. Althoffs artikelen zijn gebundeld onder de veelzeggende titel Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde. Cheyette schreef het invloedrijke artikel Giving each his due over de veranderingen in het rechtssysteem omstreeks 1250. ‘Before these date[.] conflicts are settled by arbitration or compromise when not by violence.’ Beide partijen moesten tevreden gesteld worden. Daarna ontstond een professioneel, onpersoonlijk rechtssysteem, waar overleg van bewijs en getuigenverhoor doorslaggevend waren voor een objectief oordeel.14 Van dat professionele rechtssysteem is in de Reynaert nog weinig te merken, hoewel getuigenbewijs een rol speelt (A 1877: ‘Proufden si met goeden orconden’). Veeleer wordt in het verhaal gestreefd naar verzoening of wraak, dan naar bestraffing van de misdaad. Volgens de hoofse opvatting was het lovenswaardig te streven naar pays, verzoening tussen vijanden. De Reynaert besluit met het maken van pays.

 

Juridische begrippen hadden in de Middeleeuwen een veel concretere betekenis dan tegenwoordig. In het moderne onderzoek worden de termen vrede en pays op een te abstracte manier geduid. Ik moet hier de kritiek herhalen die Lulofs eerder had op Arendt: ‘…zijn opvatting van het begrip vrede en bedwanc [is] niet in overeenstemming met het middeleeuwse recht. Hij laat Willem deze woorden als metaforen gebruiken,(…) zonder voldoende gebruik te maken van de gegevens die juristen ons verschaffen.’44  Ook Janssens ontdoet het woord pays van de precieze, technische betekenis die de term heeft binnen de tekst en ook binnen de hoofse cultuur. Voor hem is de pays aan het einde van de Reynaert geen juridische overeenkomst waarbij een einde gemaakt wordt aan een welbepaald conflict tussen enkele dieren, maar het betekent dat alle dieren aan het hof zonder conflicten leven. Hij ziet het als een definitieve afwezigheid van oorlog en geweld. Hij verbindt vrede met de toestand aan het hof. Pays en vrede waren in de middeleeuwse opvatting echter geen abstracte begrippen. Ze drukten drukte veeleer de aard van persoonlijke betrekkingen uit. In de Keur van Zeeland, uitgevaardigd in 1256, gebiedt de graaf pays en vrede aan allen die wonen tussen de Bornesse en de Heydene Zee, de grenzen van het graafschap Zeeland.45 Dat betekende concreet dat hij zich het recht toeeigende om te interveniëren in hun conflicten. De Keur zou alleen geldig zijn in de maanden dat de graaf of zijn zoon in Zeeland was. Meestal was de graaf of zijn zoon er niet, zodat er in Zeeland sprake was van anarchie. De vrede was niet permanent en verbonden met de persoon van de graaf. De historicus Bossy schrijft met enige nadruk dat het begrip vrede in middeleeuwse opvattingen een veel concretere betekenis had dan dat het nu heeft:

 

Peace in most medieval thinking is not an abstract condition but a state of social relations, to follow the exposition of Otto Brunner, it is the equivalent of ‘friendship’, the opposite of enmity or (loosely) of feud. It can therefore not simply be imposed or transmitted from above; it requires action and collaboration on the part of individuals or groups, a process of arbitration or reconciliation in which jurisdiction commonly exists.46

 

   

Vrede en pays zijn dus geen abstracte, normatieve concepten, maar ze worden op een actieve manier gebruikt om de situatie te definiëren. Steeds staan vrede en pays in combinatie met een werkwoord. Er wordt pays gemaakt, vrede geboden en de koning geraakt in een vete met zijn baronnen. Vete, vrede en pays kunnen beschouwd worden als de aggregatietoestanden van de middeleeuwse maatschappij, zoals vast, vloeibaar en gas die van stoffen zijn. De overgang van de ene naar de andere fase is zowel bij stoffen als in de middeleeuwse samenleving duidelijk zichtbaar. Stoffen veranderen van toestand door stolling, smelting of verdamping, in de middeleeuwen werden de overgangen tussen vete, vrede en pays gemarkeerd door rituelen: het opzeggen van trouw of een vlag op de toren bij een vete, een handdruk bij een vrede en een zoen op de mond bij het maken van pays.47

Door de eindeloze opeenvolging van vetes, verzoeningen, en het weer verbreken van de pays thematiseren de verhalen rondom de vos het gemis aan vrede, veiligheid en stabiliteit in de middeleeuwse samenleving. Dat is zo vanaf de oudste branche van de Roman de Renart. In de proloog van Branche II belooft de verteller zijn publiek een nog nooit gehoord verhaal over de grote ‘guerre’ tussen Renart en Isengrin.15 Dierenverhalen waren bij uitstek geschikt voor dit thema. Dat geldt zeker voor Van de Vos Reynaerde.  De oorzaak van de voortdurende vetevoering werd niet gezocht in institutioneel onvermogen, maar in een verkeerde mentaliteit: beestachtig gedrag. De mens onderscheidde zich van het dier door onzelfzuchtig handelen, maar zijn natuur, zijn aard, was in wezen hetzelfde als die van dieren, was de opvatting. De Parijzenaars sloeg de schrik om het hart toen de Vlaamse graaf Frankrijk binnenviel als ‘een briesende leeuw’. Zijn woede was in wezen even mateloos als die van Koning Nobel toen die ontdekte bedrogen te zijn door Reynaert (A 3383-3389). Beestachtig gedrag is menselijk.16 Dat geldt zeker voor het gedrag van Belijn.

 

 

 

   Belijn, een onschuldig lam?

 

De visie die Bouwman in zijn dissertatie op Belijn ontwikkeld heeft, is in een Nederlandstalige en inmiddels ook in een Engelstalige editie vastgelegd. Die edities zijn de basis voor het Reynaertonderzoek. Vandaar dat die visie het vertrekpunt is voor een nadere beschouwing van het slot. De pays die de luipaard Firapeel maakt tussen koning Nobel en zijn baronnen Bruun en Isegrim waarbij de ram Belijn aangeboden wordt als schadeloosstelling, zou gezien moeten worden als een omkering van het Jesajaanse vredesvisioen. Bouwman en Besamusca sluiten zelfs de mogelijkheid niet uit dat Belijn functioneert als zondebok.17 Deze opvatting  heeft haar wortels in bijdragen van Heeroma en King. Voor Heeroma verkeert de paradijsvrede die koning Nobel geboden had in zijn tegendeel. De vrede die koning Nobel afgekondigd had, bleek niets te betekenen. King verbond in 1977 als eerste het Jesajaanse vredesvisioen met het slot van de Reynaert.18 In de Bijbelvertaling van 1360 luiden de verzen uit Jesaja 11: 6-7, als volgt:

 

Die wolf sel wandelen mitten lamme ende die lupaert mitten hoekenen, ende dat calf selre mede leggen, ende die liebaert ende dat scaep sellen te gader woenen, ende een cleine kijnt selse driven.19

 

De overeenkomsten tussen deze passage en het slot van de Reynaert liggen niet direct voor de hand. Het gaat in het slot niet over een kalf en een schaap, of  lammeren en bokjes. Lammeren en bokjes komen elders in het verhaal voor (A 2075-2085). In plaats van een lam en een schaap is er sprake van een ram.

Het mannetjesdier heeft in de middeleeuwse bestiaria een heel ander karakter dan het schaap. In Der naturen bloeme contrasteert Maerlant het zachtaardige schaap met de agressieve ram. Van alle dieren die er zijn is het schaap ‘dat sochtste dat men vint’. Het zoetste, dus het meest vredelievende. De ram daarentegen heeft een worm in zijn kop die hem gram maakt. Die worm zorgt ervoor dat hij zijn soortgenoten op de hoorns neemt. Met de koppen tegen elkaar zien we rammen ook afgebeeld op miniaturen.20De ram heeft in de bestiaria zeker niet het imago van een vreedzaam dier. De associatie van het slot met het Jesajaanse vredesvisioen kan dus niet onderbouwd worden met een beroep op de middeleeuwse bestiaria.

   Ook de woorden van Firapeel dat de ram overgeleverd is aan de beer en de wolf van ‘nu toten domsdaghe’ (A 3443), kunnen niet worden gelezen als een verwijzing naar het laatste oordeel. Dat recht is hun gegeven tot het einde der tijden. Na ‘domsdaghe’ houdt de tijd op te bestaan. De uitdrukking betekent niet meer dan ‘voor eeuwig en altijd’ en komt wel vaker voor.21 De Reynaert kan dus niet verbonden worden met de heilsgeschiedenis, zoals Bouwman en Besamusca doen.

   De ram staat in de Middelnederlandse literatuur symbool voor de geestelijkheid. Door zijn middelmatige kennis van het Latijn verraadt de Middelnederlandse dichter van een tekst over de dierenriem dat hij de ram ziet als het beeld van de pastoor: ‘Dat ierste (teken) heet na een scaep, ram oft weder; elc paep in Latine pleghet te heten Aries.’22 Volgens Ruusbroec is Aries, dat es een weder, die vader es vanden scapen. Dat beteekent ons, dat Jhesus is vader ende herde van sinen scapen (Vanden twaelf beghinen, 4, 81). De benedictijn Willem van Afflighem keert zich tegen de ram als het gangbare beeld van de priester. In de proloog van Het leven van Lutgard hekelt hij schrijvers van fabels: ‘Daer doen si rammen messen singen’. Blijkbaar kon hij het niet goedkeuren dat in een fictief verhaal dieren antropomorf voorgesteld werden.23 Dat de kapelaan aan het hof van koning Nobel een ram is, past in de traditie.

   De kapelaan aan het hof zou een man of letters moeten zijn. Van zo’n klerk werd in de middeleeuwen de hoogste morele standaard verwacht. Niet alleen Maerlant was die mening toegedaan, maar ook de Brielse schepenklerk Jan Matthijssen. Een klerk was een vertrouwensfiguur aan het hof. Toen de Vlaamse graaf Boudewijn IX een kapelaan in het Gravensteen wilde aanstellen, verzekerde hij zich door een getuigenis van goede mannen ervan dat het iemand van onbesproken gedrag was.24

   Belijns gedrag is niet zo prijzenswaardig. Hij heeft een hye, zijn wijfje is genaamd Hawy (A 1849-1850). Samen onderbreken ze de rede waarmee Reynaert zich onderwerpt aan de genade van de vorst. Belijn wil daarvan niets horen`, maar roept op om klachten in te dienen. Niet duidelijk is waar de wraakzucht van de ram vandaan komt, maar het moet ernstig geweest zijn. Mogelijk heeft Reynaert Hawy behandeld als een publieke vrouw. Concubines van geestelijken werden wel uitgemaakt voor papenhoer.25 Van een geestelijke mocht verwacht worden dat hij streefde naar verzoening en had geluisterd hoe de vos om genade verzocht. Aan het beeld van maagdelijke onschuld voldoet Belijn niet. Ook hij heeft gegeten van verboden vruchten. In de twaalfde en dertiende eeuw waren er pogingen om het celibaat strenger te handhaven. Priesters die er openlijk een concubine op na hielden, konden worden afgezet en zelfs worden bedreigd met excommunicatie.26 Het is duidelijk dat Belijn het ambt van kapelaan onwaardig is.

   Later in het verhaal weerstaat hij niet aan de druk van koning Nobel om de geëxcommuniceerde Reynaert toch de sacramenten toe te dienen. Belijns handelen is te vergelijken met wat paus Paschalis II in 1111 deed toen de Duitse keizer Hendrik V Rome had veroverd. Na pressie van de keizer droeg hij een mis op voor de geëxcommuniceerden. Leidende geestelijken, waaronder de abt van Cluny, vonden dat hij niet had mogen zwichten voor een wereldlijke machthebber, maar bereid moest zijn voor zijn geloof te sterven.27 Als Belijn zich vervolgens associeert met Reynaert zal hij nog verder in zonde vervallen. God straft hem daarvoor. Wie hij trouweloos bevindt zal hij in het vuur werpen (Boek van de Wraak Gods, p. 70) Zoals hieronder duidelijk zal worden, is hij ook niet het onschuldig slachtoffer van de pays die Firapeel maakte. Belijn kan dus niet beschouwd worden als een zondebok. Daarvoor heeft hij te veel op zijn geweten. De tekst gaat niet over de teloorgang van een paradijselijke vrede maar is in essentie gericht op het hier en nu.

 

Advertenties
Geplaatst in Geen categorie | Een reactie plaatsen

De val van een onwaardige priester Belijn en het slot van Van den vos Reynaerde II

 Dit is deel II van een artikel  eerder gepubliceerd in Tiecelijn 22. Jaarboek 2 van het Reynaertgenootschap (2009), p. 290-313. Voor de leesbaarheid op internet is de introductie van het derde deel licht aangepast. Ook is van de gelegenheid gebruik gemaakt om de brief voor de koning in verband te brengen met Middeleeuwse vormen van gift exchange. Voor deel I zie hierboven (klik op weblog)

 

De rechtsgang in het slot

 

   Voor Van Daele en Bouwman is de Reynaert in de eerste plaats een literair werk dat autonoom functioneert. Bouwman stelt zelfs dat het historisch perspectief soms misleidend kan zijn.28 Deze onderzoekers hebben de juridica verbannen naar de marge van het onderzoek. Dat is te betreuren, want de overtuigingskracht van het verhaal voor het middeleeuwse publiek moet juist in de herkenbaarheid gelegen hebben. Het is een tekst geschreven voor een samenleving waar iedereen (of beter: iedereen met macht) betrokken was bij de rechtsuitoefening en vredeshandhaving. Tot in het kleinste dorp waren schepenbanken waarin de gevolgde rechtsgang in hoofdlijnen overeenstemde met die in de Reynaert. Om te begrijpen hoe het middeleeuwse publiek het verhaal begrepen heeft, kan er niet voorbij gegaan worden aan de juridische aspecten van het verhaal. In de middeleeuwen was iedereen immers even bekend met het recht als wij nu op de hoogte zijn van de werking van de politiek. Politiek en recht waren nog niet twee gescheiden domeinen. Politieke beslissingen werden in de middeleeuwen op dezelfde manier genomen als een vonnis werd geveld. Na gemaand te zijn door de voorzitter, de vorst of zijn vertegenwoordiger, sprak een college een oordeel uit. 29

   Ook al is de rechtsgang in overeenstemming met het vigerende recht, de Reynaert blijft natuurlijk een literair werk. Recht heeft an sich een dramatisch karakter. De uitkomst van een juridische procedure staat niet bij voorbaat vast. Er kan besloten worden om een conflict te verzoenen, tot een gerechtelijke tweekamp over te gaan of om een vonnis te vragen. Zelfs wanneer er vonnis is gewezen, kan de vorst nog besluiten genade te verlenen. Bouwman meent dan ook ten onrechte dat koning Nobel verplicht is het vonnis van zijn mannen ten uitvoer te brengen.30 Alle betrokken partijen hebben een handelingsruimte die de rechtsgang een dramatisch karakter kan geven. In de verhalen over de vos komen al die verschillende rechtsfiguren naast elkaar voor.

   Volgens de hoofse opvatting was het lovenswaardig om te streven naar pays, verzoening tussen vijanden. Bij vetevoering en dus ook het maken van pays waren hele families betrokken. Door een zoen werd de rechtsverhouding hersteld die vóór het plegen van de misdaad tussen de dader en het slachtoffer had bestaan. Daarbij hoefde de overheid niet betrokken te zijn. Niet zelden werd bemiddeld door familieleden van de dader en het slachtoffer. Het initiatief om pays te maken moest uitgaan van de partij van de dader en er moest deemoedig om verzocht worden. Voor de geleden schade werd een vergoeding aan de gelaedeerde partij gegeven. De beledigde partij kon niet gedwongen worden om een zoen te aanvaarden. De betrokken partijen hadden een grote mate van vrijheid bij de onderhandelingen over de voorwaarden voor verzoening. Zoenverdragen waren ingenieuze oplossingen voor delicate problemen, waarbij beide partijen hun eer konden bewaren.31

   Een middeleeuws etiquetteboekje, Van zeden genaamd, raadt aan om conflicten zo snel mogelijk bij te leggen:

 

Om vrede, pays ofte omme ghenaden

te loepenen si haestelike beraden;

maer om vechten ofte om strijden

aldaer te gane saltu vermijden.32

 

Gerritsen wees erop dat de hoofse cultuur gericht was op het in harmonie samen laten leven van mensen.33 Een hofdag, zoals in de Reynaert plaatsvindt, is dé gelegenheid om geschillen bij te leggen. Om de tekst te begrijpen moet de pays in de laatste regel (A 3469) verbonden worden met de praktijk van het middeleeuwse conflictmanagement

    In het artikel Vrede en Pays in Van den vos Reynaerde heb ik vanuit dit hoofse perspectief aannemelijk proberen te maken dat het slot letterlijk gelezen kan worden. Van Daeles argumenten om het slot te lezen als ontmaskering van de hoofse illusie, zijn voor mij niet overtuigend. Firapeel is voor mij een moedig dier dat de woede van de vorst durft te trotseren om een zoen te maken. Naast het karakter van de luipaard Firapeel, bleken ook het eerverlies van koning Nobel en de overlevering van Belijn aan de beer en de wolf anders geïnterpreteerd te kunnen worden. Jef Janssens gaat een heel eind met mijn interpretatie mee. Binnen het verhaalverloop, op het niveau van de personages, zullen de zaken zich in grote lijnen zo afgespeeld, als ik voorstelde in mijn artikel. Hij is het eens met mijn opvatting dat er onvoldoende grond is voor de gangbare opvatting dat Firapeel een fel en onhoofs dier is. Janssens vraagt zich wel of het geïntendeerde publiek het ook als een echte pays beschouwd zal hebben en niet als een schijnvrede.34 Om die vraag te beantwoorden moet aan de orde komen wat de middeleeuwse betekenis van pays is.

    Koning Nobel is in een vete geraakt met zijn baronnen Bruun en Isegrim, nadat Reynaert hen heeft beschuldigd van een samenzwering tegen de koning. Door de bemiddeling van de luipaard Firapeel komt aan deze vete een einde. Koning Nobel en zijn baronnen verzoenen zich met elkaar. Omstreeks 1400 is de tekst lichtjes bewerkt en voorzien van een vervolg. Die tekst kennen we als Reynaerts historie. Daarin wordt na de verzoening de hofdag voortgezet. Een vervolg was niet mogelijk geweest als het rijk van koning Nobel was opgehouden te bestaan. De laatste regel van de Reynaert ‘ende maecten pays van allen dinghen’ (A 3469), bleek dus geen cynisch slot te zijn. De hoofse wereld maakte geen plaats voor chaos. De allesvernietigende vete die het rijk van koning Nobel dreigde ten onder te brengen was bezworen met een zoen. Door het maken van een zoen konden beide partijen hun eer bewaren.

   Koning Nobel vreesde dat hij zijn eer en zijn leven zou verliezen in de vete met Bruun en Isegrim. Met de zin: ‘ic mine eere hebbe verloren’ (A 3403-3404) wordt bedoeld dat het onvermijdelijk is dat hij zijn eer zou verliezen, zoals blijkt uit de daaropvolgende zin: ‘dat het gaen sal an mine eere ende an mijn leven’ (A 3410).35 Door het koene optreden van Firapeel heeft de koning zijn eer kunnen bewaren. De tekst maakt er dus geen melding van dat de koning imagoschade opgelopen heeft doordat hij geloof hechtte aan het leugenverhaal van Reynaert.

   De genade die de vorst Reynaert verleend had, was namelijk niet onconditioneel. Het was een verzoening waarbij als voorwaarde was gesteld, dat Reynaert zich trouw aan de koning moest betonen. Als hij dat niet deed, dan zou de wraak van de koning over hem komen. Dat is dan ook wat er gebeurt aan het slot van het verhaal. Zoenverdragen waarmee een einde wordt gemaakt aan vijandelijkheden zijn nooit onvoorwaardelijk. Meestal bevatten ze de bepaling dat de overeenkomst sonder argelist gehouden moet worden.36 Bedrog maakt het zoenverdrag ongeldig. Toen Reynaerts bedrog uitkwam, ontstond er een nieuwe situatie, waarbij de vorst recht had wraak op de vos te nemen zonder vonnis van de baronnen (A 3425). Wanneer de misdaad manifest was, gold standrecht. Zonder discussie maakt het hele hof zich op om Reynaert te achtervolgen.37

   De achtervolging van Reynaert was niet mogelijk geweest als aan de vete tussen de koning en zijn baronnen Bruun en Isegrim geen einde gemaakt was. Er is pays gemaakt. In mijn artikel Vrede en pays heb ik betoogd dat Van Daele ten onrechte de vrede aan het begin verbindt met de pays aan het slot.38 Hiervoor baseerde ik me onder meer op wat dé specialist Van Caenegem daarover had geschreven in zijn Geschiedenis van het Strafrecht in Vlaanderen. Zoals andere rechtshistorici maakt ook hij een duidelijk onderscheid tussen vrede en pays. De vrede is het tijdelijk opschorten van vijandelijkheden, terwijl de zoen, het pays maken, het gedane kwaad permanent uitwist.39 Janssens sluit het echter niet uit dat in de Reynaert de begrippen pays en vrede als synoniem zijn gebruikt. Dat hiertussen echter in de Reynaert onderscheid wordt gemaakt, blijkt ook uit de Latijnse vertaling van het verhaal. In de Reynardus Vulpes is het begrip vrede steeds vertaald met treuga (waaraan het Franse ‘trève’ en het Engelse ‘truce’ verwant zijn), terwijl pays vertaald wordt met een werkwoordelijke variant van pax.40.

      Op basis van het onderscheid tussen vrede en pays is duidelijk dat met de pays die Firapeel maakte niet de door koning Nobel geboden vrede hersteld was. De vrede die de vorst gebood is een verbod op geweld in het dierenrijk. Reynaert zou deze vrede gebroken hebben toen hij de haas Cuwaert probeerde de strot door te bijten. Aan het einde van het verhaal slaagt Firapeel erin zijn familielid koning Nobel te verzoenen met de baronnen Bruun en Isegrim. Deze pays aan het einde van het verhaal vloeit juridisch niet voort uit de vrede die de koning geboden had. De verzoening is het gevolg van de vrede die Firapeel brengt, nadat hij door koning Nobel gemachtigd is om als bemiddelaar op te treden. Door deze vrede aan te bieden, belooft de vorst dus geen geweld te ondernemen tegen zijn baronnen. Firapeel stelt zichzelf ook nog eens persoonlijk garant voor de veiligheid van de beer en de wolf door ze een geleide te geven. Vrede en geleide worden in het verhaal genoemd als voorwaarden om de pays te kunnen maken (A 3435). Bruun en Isengrim worden niet gedwongen om de zoen te aanvaarden, zoals wel eens geschreven is.41 De koning verzoekt deemoedig of de wolf en de beer weer zijn vrienden willen worden. Zonder elementaire juridische kennis zijn deze verzen in de Reynaert niet te begrijpen. 

  Janssens kan zich niet goed voorstellen dat zo’n meedogenloos verhaal als de Reynaert, waarin de dieren slecht van karakter zijn, eindigt met een verzoening. De pays is voor hem een schijnvrede. Zo blijft de Reynaert een satire over algemeen menselijke ondeugden in plaats van een fabel over wat hoofsheid is. De positieve interpretatie van het slot stuit uiteindelijk dus op ongeloof. Er ontbreekt volgens Janssens na het sluiten van de zoen ‘joie’ aan het hof.43 Toch blijkt ook uit de receptie van het verhaal dat het slot niet ironisch geduid werd, maar dat de verzoening wel degelijk leidt tot ‘joie’ aan het hof. In Reynaerts historie wordt de verzoening tussen Nobel en zijn baronnen gevolgd door een groot feest omdat de vorst zeer blide was (…) van deser soen (B 3481).

      Om het slot van de Reynaert als een schijnvrede te kunnen interpreteren, moet het begrip pays op een moderne, abstracte manier begrepen worden. Niet alleen is dat weinig waarschijnlijk, ook blijkt uit de context dat het in het slot specifiek gaat om een verzoening tussen twee partijen en niet om de afkondiging in een bepaald gebied.

Geplaatst in Geen categorie | Een reactie plaatsen

De val van een onwaardige priester. Belijn en het slot van Van den vos Reynaerde III

 

 Dit is deel III van een artikel  eerder gepubliceerd in Tiecelijn 22. Jaarboek 2 van het Reynaertgenootschap (2009), p. 290-313. Voor de leesbaarheid op internet is de introductie van het derde deel licht aangepast. Ook is van de gelegenheid gebruik gemaakt om de brief voor de koning in verband te brengen met Middeleeuwse vormen van gift exchange. Voor deel I en II zie hierboven.

 

   De oplossing is Belijn

 

  De overlevering van Belijn speelt nog steeds een rol in de discussie over de interpretatie van het slot. Jef Janssens noemt hem het slachtoffer van de zoen. Paul Wackers vraagt zich in een mail aan mij af: ‘vinden middeleeuwers het terecht dat Bellijn wordt geofferd, zo ja waarom dan en wat zegt dat over hun mentaliteit?’

   Het slot van de Reynaert is op zichzelf een literair hoogstandje. Aan het einde van het verhaal ontwart Firapeel de gordiaanse knoop die gelegd is door Reynaert. Voor het doorhakken van de knoop is heel wat moed en fantasie nodig. De zoen die de luipaard voorstelt, maakt een einde aan de vete tussen koning Nobel en zijn baronnen. Belijn wordt aangeboden als schadevergoeding voor het doorstane leed aan Bruun en Isegrim.  De ram lijkt zwaar gestraft te worden voor iets wat hij niet gedaan heeft. Van een klerk werd echter een hoge morele standaard verwacht. Belijn was de vrient van een schalk geworden, na de vos het sacrament toegediend te hebben.

   De pelgrim Reynaert vraagt daarna aan Cuwaert of hij hem wil begeleiden naar zijn hol, samen met zijn vrient Belijn (A 3056). Hij kan Belijn zijn vrient noemen, omdat die hem het sacrament toegediend heeft. Door die  gedwongen gift was een vriendschapsband ontstaan tussen de vos en de priester.48 Ook hier weet Willem op een meesterlijke manier de scènes met elkaar te verbinden. Het woord vrient wordt even verder in vers A 3274 wel heel dubbelzinnig gebruikt door de verteller. Reynaert gaat dan terug in zijn hol om de pelgrimstas met daarin de hazenkop voor ‘sinen vrient Beline’ te halen. De ‘aanbevelingsbrief’ is een beloning, een tegengift. Zoals Janssens juist opmerkte, beschouwt Belijn zich als een vrient van de vos omdat hem eer en gewin in het vooruitzicht zijn gesteld.49 Natuurlijk is Reynaert geen echte vriend van de ram, maar in juridische zin zijn zij bondgenoten. Die is niet gelijkwaardig: Belijn noemt Reynaert heere (A 3296).50 Door de pelgrimstas te aanvaarden laat hij zich kennen als een dienaar van de vos.

   In de middeleeuwen kon een boodschapper aangesproken worden op de inhoud van de brief die hij bezorgde. Zo vreesde de kapelaan van de heer van Cuyck voor zijn leven, toen hij aan graaf Floris een brief van zijn heer voorlas, waarin tot zijn schrik stond dat de heer van Cuyck de leenband met de graaf opzegde.51 Belijn heeft zich, net als deze kapelaan, er niet van vergewist of de brief van Reynaert aan de koning wel ghetrauwe (A 3257) was. Op aanraden van Reynaert beweert hij zelfs dat hij raad heeft gegeven bij het schrijven van de brief (A 3270-3289 en A 3360). Zo laat hij zich kennen als een vrient van Reynaert. Van vrienden werd verwacht dat zij raad gaven. Belijn heeft geluisterd naar de raad van de vos. In de Dietsche Doctrinale wordt gewaarschuwd tegen schalkse raad:

 

Salomon seit openbaer

                in sinen prouerbien daer:

                Soe wie dat vint scalken raet

                die onneersam es ende quaet

                Dat het god ane hem wrect…52

 

   Door naar ‘schalke’ raad te luisteren, heeft Belijn zijn gheselle Cuwaert verraden (A 3201 en A 3420). Zo roept hij een zelfde lot over zich af als de vos. Deelname aan een misdaad werd even zwaar bestraft. Daar konden rechters heel ver in gaan. In 1386 of 1387 werd in Rijsel iemand veroordeeld, alleen omdat hij terwijl hij aanwezig was, niet had voorkomen dat zijn gewapende broer de vrede verbrak. Belijn beging eenzelfde misdrijf door niet te reageren op het hulpgeroep van de haas (A 3121-3123).53

   De koning kan wraak nemen op zijn onwaardige kapelaan Belijn door hem en zijn familie als prooi aan Bruun en Isegrim over te leveren. Een vergelijkbaar motief is te vinden in de Ysengrimus, het omstreeks 1150 geschreven Latijnse dierenepos. Daar probeert de wolf tot twee keer toe de vacht van een schaap te bemachtigen om zijn gehavende huid mee te bedekken. De eerste keer doet hij zich voor als een landmeter om een stuk weiland tussen vier rammen te verdelen. Zo hoopt hij zijn gapende wonden met de huiden van deze vier rammen op te lappen, maar de ram Joseph en zijn broers bezorgen de wolf nog meer verwondingen. Daarvoor moet Ysengrimus wraak nemen op Joseph, raadt Reynardus aan: ‘Laat hem met zichzelf en zijn familie voor je huid betalen.’54 In de Reynaert krijgen Bruun en Isegrim ter compensatie van hun geschonden pels ook Belijn en zijn familie aangeboden. Belijn wordt zo tegelijkertijd zowel een object van wraak als een object van waarde. Zo’n constructie kan alleen maar binnen de fictie van een dierenverhaal.55

   Dat de wraak op Belijn zich uitstrekt tot zijn familie is nauwelijks opmerkelijk te noemen. Bruun en Isegrim verkrijgen het recht om vete te voeren, wat in de middeleeuwen geen zaak van enkelingen was, maar van families.56 Zo verbonden Jan van Avesnes, de graaf van Henegouwen, en Jan, de graaf van Holland, zich in 1299 met de voornaamste steden van Holland en Zeeland; ze beloofden zich nooit te zullen verzoenen met de moordenaars van graaf Floris V ‘ende hare nacomelinghe die van haren lechame comen sijn jof comen zullen manhoefde en ende haer oere ten zevenden lede’. De betreffende oorkonde vervolgt met:

 

Ende dat wi nemmermeer vrienscep met hem en sullen winnen, noch houden, noch hebben, (…) en dat wize zullen scaden an live ende an goede, waer dat wize scaden moghen, in wat steden jof wat maniren dat es.57

 

   Deze woorden verschillen niet eens zoveel van de woorden waarmee Belijn en zijn familie (samen met Reynaert) worden overgeleverd aan de wraak van Isegrim en Bruun. Zij mogen de ram en zijn familie doodbijten waar ze maar willen (A 3440-3451).

   Het voorstel van Firapeel is dan wel niet in overeenstemming met moderne rechtsopvattingen, maar getoetst aan middeleeuwse rechtsopvattingen is het niet als immoreel te beschouwen. Aangezien de vorst in de middeleeuwse samenleving het geweldsmonopolie niet bezat, kon hij weinig anders doen dan het recht op vetevoering erkennen. Wraak was evengoed een deel van het middeleeuwse recht als genade en verzoening. Verzoening is alleen mogelijk als oprecht berouw wordt getoond. Door voor te wenden alsof hij de brief aan de koning had geschreven, liet Belijn blijken een verdorven karakter te hebben. Hij kon geen oprechte klerk zijn. Om zijn lot zal niemand getreurd hebben. Hij gedroeg zich niet in overeenstemming met de normen en waarden van het hof. Met hem hoeft geen pays gemaakt te worden. Zijn val zal alleen maar leedvermaak opgewekt hebben.58

   Niets staat in de weg om het slot van de Reynaert letterlijk te lezen als een positief einde. De schalken (het geslacht van de vossen)59 en de onwaardige geestelijken (het geslacht van de rammen) hebben het hof moeten verlaten. Aan het hof was alleen plaats voor goede lieden, mannen van eer.60 Na die zuivering lijkt het hof hoogstaander geworden te zijn. Mocht Reynaert echter weer terugkeren aan het hof dan zal hij weer grossieren in ‘onvrede’, zoals zou gebeuren in Reinaerts historie.61

   Er zijn goede redenen aangevoerd voor het vermoeden dat de Reynaert op verzoek van gravin Margaretha is geschreven door de cisterciënzer lekenbroeder Willem van Boudelo. De verdrijving van wereldgeestelijken van het hof past perfect bij het auteursprofiel dat Van Daele opgesteld heeft. Voor het Vlaamse hof werden cisterciënzer lekenbroeders gerekruteerd van wie Willem van Boudelo er één was. Als Willem een cisterciënzer lekenbroeder was, dan sluit de boodschap van de Reynaert aan bij het streven van de cisterciënzers naar grotere morele zuiverheid.62 Ongetwijfeld hebben zij aangedrongen op handhaving van een strikte moraal aan het hof, waarbij de bokken van de schapen werden gescheiden. Het is niet onmogelijk dat de cisterciënzers de levenswandel van wereldgeestelijken bekritiseerd hebben door de ram Belijn ten tonele te voeren. De suggestie van Van Daele dat Willem door het Generaal Kapittel in 1252 gegispt is voor het schrijven van Van den vos Reynaerde is verleidelijk.63 We zullen het nooit zeker weten. Maar we kunnen wel met enige zekerheid vermoeden dat Willems spot met de seculiere geestelijkheid aanstoot gegeven zal hebben. In latere versies van het verhaal werd de onschuld van de ram benadrukt.64

 

 

   Conclusie

 

   Geen van de argumenten die aangedragen zijn voor een negatieve interpretatie van het slot van de Reynaert kan aangemerkt worden als dwingend om de pays te zien als een schijnvrede. Noch de overlevering van Belijn aan de wraak van Bruun en Isegrim, noch het ontbreken van een proces zijn daarvoor voldoende bewijs. Integendeel, de vrede wordt hersteld op een manier die in de middeleeuwen niet ongewoon was. Een nauwkeurige lezing van het slot leert dat koning Nobel zijn eer daarbij ook niet verliest.

   De idee dat de Reynaert geplaatst moet worden in een heilshistorisch verband is een interpretatie die te hemelbestormend is. Om in het slot van de Reynaert een omkering te zien van het Jesajaanse vredesvisioen moet van een zondige ram een onschuldig lam gemaakt worden. Belijn is beslist geen onnozel lam. Als kapelaan heeft hij meermalen de geboden overtreden waaraan een priester zich moest onderwerpen. Het begrip pays wordt in het slot in een beperkte, technische betekenis gebruikt van ‘het herstel van vriendschap tussen twee partijen’. Het is Firapeel die de koning verzoent met zijn baronnen Bruun en Isegrim door de huid van Belijn aan te bieden als compensatie voor hun verwondingen.

   Van den vos Reynaerde eindigt misschien niet precies zoals het begon, er ontbreken een paar dieren, maar een finaal karakter heeft de tekst zeker niet. Door het verdrijven van Reynaert en Belijn is het hof gelouterd. De schalken en de onwaardige geestelijken waren, naar de stellige overtuiging van Willem, een bedreiging voor de harmonie, de vrede aan het hof. Het is een boodschap die uitgedragen kon worden door een cisterciënzer convers aan het hof van Margaretha.

   Een dergelijke interpretatie van het slot van de Reynaert past niet alleen bij wat bekend is over de historische context, maar sluit ook aan bij de proloog én blijft dicht bij de tekst. Het slot van de tekst is gericht op mensen die de eer willen betrachten door hoofs te leven. Vanuit dat hoofse perspectief is het niet nodig om het slot als een cynisch einde te lezen. Een literair meesterwerk hoeft geen dubbele bodems te hebben die alleen maar begrepen kunnen worden door literaire fijnproevers. Voor zo’n klein publiek schreef een groot schrijver als Willem niet. Hij had een boodschap voor iedereen die naar pays streefde.

Geplaatst in Geen categorie | Een reactie plaatsen

De val van een onwaardige priester Belijn en het slot van Van den vos Reynaerde IV

 Dit is deel IV van een artikel  eerder gepubliceerd in Tiecelijn 22. Jaarboek 2 van het Reynaertgenootschap (2009), p. 290-313. Voor de leesbaarheid op internet is de introductie van het derde deel licht aangepast. Een storende verschrijving in noot 9 is aangepast. Ook is van de gelegenheid gebruik gemaakt om de brief voor de koning in verband te brengen met Middeleeuwse vormen van gift exchange. Voor deel I, II en III zie hierboven.

 

 

 

   Noten

 

   1 R. van Daele, Ruimte en naamgeving in van den vos Reynaerde, Gent 1994, p. 534-535. J. Reynaert, Botsaerts verbijstering. Over de interpretatie van Van den vos Reynaerde, in: H. van Dijk en P. Wackers (red.), Pade crom ende menichfoude. Het Reynaert-onderzoek in de tweede helft van de twintigste eeuw, Hilversum, 1999 [Middeleeuwse Studies en Bronnen, LXVII], p. 276. Van Daeles visie is pregnant verwoord in: R. van Daele, Nawoord, in: Karel Eykman (vertaler), Reinaert de vos, Amsterdam, 2008, p. 133-150, m.n. p. 141.

 

   2 André Bouwman en Bart Besamusca (eds), Reynaert in Tweevoud. Deel I. Van den vos Reynaerde, Amsterdam, 2002, p. 186.

 

   3 J. Reynaert, [recensie van:] B. Besamusca, A. Bouwman, en P. Wackers (ed.): Reynaert in tweevoud, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 119 (2003), web 39-41. De recensie is alleen te raadplegen op het internet: http://www.maatschappijdernederlandseletterkunde.nl/tntl/119/119-2/reynaert.pdf.

 

   4 A. Bouwman en B. Besamusca (eds), Text and facing translation of the Middle Dutch beast epic Van den vos Reynaerde. Translated by Thea Summerfield, Amsterdam, 2009, p. 26-27.

 

   5 De standaardversnummering is van W.Gs Hellinga Van den vos Reynaerde. Diplomatisch uitgegeven naar de bronnen vóór het jaar 1500, Zwolle, 1952.

 

   6 Frits van Oostrom, Stemmen op schrift. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur vanaf het begin tot 1300, Amsterdam, 2006, p. 478-488.

 

   7 Jan de Putter, Vrede en pays in Van den vos Reynaerde. Een lezing van het slot tegen de achtergrond van de hoofse opvattingen, in: Millennium. Tijdschrift voor Middeleeuwse studies, 14 (2006), p. 86-103.

 

   8 Jozef Janssens, Dolen door het land van Reynaert. Het Reynaertonderzoek in de het voorbije decennium: een hoogst persoonlijke kijk, in: Tiecelijn, 21(2008), [Jaarboek 1 van het Reynaertgenootschap], p. 84-86.

 

   9 P. Wackers, De waarheid als leugen. Een interpretatie van Reynaerts historie, Utrecht, 1986, p. 157-158. Jozef Janssens, Dolen door het land van Reynaert, p. 85-86. Jozef Janssens, Een meesterwerk van dubbelzinnigheid, in: Jozef Janssens, Rik van Daele, Veerle Uyttersprot en Jo de Vos, Van den vos Reynaerde. Het Comburgse handschrift, Leuven, 1991, p. 178-181. Citaat p. 178: ‘lees maar, het betekent niet wat er staat’. Deze zin lijkt mij meer betekenisvol als de komma op een andere plaats gezet wordt, zoals ik heb gedaan in de hoofdtekst. Janssens verwijst natuurlijk naar Martinus Nijhoffs dichtregel ‘Lees maar, er staat wat er niet staat’.

  

   10 J. de Putter, Firapeel helpt, in: Tiecelijn 19 (2006), p. 216-219 en Jozef Janssens, Dolen door het land van Reynaert, p. 90 (met de aldaar opgegeven literatuur).

 

   11 Uit de Plantijndruk van 1564: ‘Inden noot en isser gheen beteren middel noch remedie, dan leetwesen ende belijdinge der sonden om van God bermherticheyt te vercrijgen.’ Ook: ‘Wie quaet is van natueren die can hem qualick gevvachten van quaet te doene, vvatmen hem preect oft vermaent.’ H. Rijns, De gedrukte Nederlandse Reynaerttraditie. Een diplomatische en synoptische uitgave naar de bronnen vanaf 1479 vanaf 1479 tot 1700, Hilversum, 2007, [Middeleeuwse studies en bronnen C], p. 84 en p. 94. Gebruik op school van de Reynaert in de zestiende eeuw: R. Resoort, Een schoone historie vander borchgravinne van Vergi. Onderzoek naar de intentie en gebruikssfeer van een zestiende-eeuwse prozaroman, Hilversum, 1988 [Middeleeuwse studies en bronnen IX], p. 209, p. 211 en p. 227-230. Over de bewerkingstechniek in de Nederlandse Reynaerttraditie heb ik een verkennende studie gemaakt: Jan de Putter, De schuur maakt de pastoor. Veranderende beeldvorming in de Middeleeuwse Reynaert-traditie, in: Madoc. Tijdschrift over de Middeleeuwen 20 (2006), p. 20-31.

 

   12 Jozef Janssens, Een meesterwerk van dubbelzinnigheid, in: Jozef Janssens, Rik van Daele, Veerle Uyttersprot en Jo de Vos, Van den vos Reynaerde, p. 182-185.

 

   13 Barbara Rosenwein en Lester K. Little, Feudalism and its alternatives. Editors introduction, in: Barbara Rosenwein en Lester K. Little (eds), Debating the Middle Ages: Issues and Readings, Malden, MA en Oxford, 1998, p. 111-113.

 

   14 Gerd Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, 1997. Frederic Cheyette, Giving each his due, in: Barbara Rosenwein en Lester K. Little (eds), Debating the Middle Ages: Issues and Readings, Malden, MA en Oxford, 1998, p. 170-179 m.n. p. 172-74 en 177. Oorspronkelijk gepubliceerd als Suum cuique tribuere, in: French historical studies, 6 (1969/1970), p. 287-290. Ook J. Reynaert legt een verband tussen de Reynaert en het recht. J. Reynaert, Botsaerts verbijstering, p. 282. Vgl. voor een moderne appreciatie van de rechtsontwikkeling echter: R.C. van Caenegem, Misdaad en straf in de Middeleeuwen, in: Millennium. Tijdschrift voor Middeleeuwse studies 17 (2003), p. 101-120.

 

   15 J. Dufournet en A. Méline, Le roman de Renart I, Parijs, 1985, p. 209-210 (verzen 10-13). Voor een vergelijking tussen pays in de Roman de Renart en Van den vos Reynaerde zie: Jan de Putter, Vrede en pays in Van den vos Reynaerde, p. 94-96. Zo ver als Lulofs wil ik dus niet gaan. Lulofs beschouwt de Reynaert als een tekst waarin de feodale samenleving met haar machts- en rechtsuitoefening aan een kritische analyse wordt onderworpen. F. Lulofs (ed.), Van den vos Reynaerde. De tekst kritisch uitgegeven met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen, Groningen, 19852, p. 38. Vgl. over dit thema ook P. Wackers, Inleiding, in: H. van Dijk en P. Wackers (red.), Pade crom ende menichfoude. Het Reynaert-onderzoek in de tweede helft van de twintigste eeuw, Hilversum, 1999 [Middeleeuwse Studies en Bronnen, LXVII], p. 17.

 

   16 De dichter van de Esopet schrijft het kwaad in de wereld toe aan dat mensen nog slechter zijn dan dieren:

            IC wille v in die ere ons heren

            bi beesten ende bi vogelen leren

wisen ende wel bedieden

die nature van den lieden.

            Elke beeste heeft hare manieren

            deene soe es fel dander goedertieren.

Dus sijn die man maer die quade

            verwinnen die goede dat es scade.

Esopet verzen 1-8 geraadpleegd via Cd-rom Middelnederlands. H. Van Werveke, Een Vlaamse graaf van europees formaat Filips van den Elzas, Haarlem, 1976, p. 84.

 

   17 A. Bouwman en B. Besamusca (eds), Text and facing translation of the Middle Dutch beast epic Van den vos Reynaerde, p. 242-243.

 

   18 A. Th. Bouwman, Reinaert en Renart. Het dierenepos ‘Van den vos Reynaerde vergeleken met de Oudfranse ‘Roman de Renart’, Amsterdam, 1991 [Nederlandse literatuur en cultuur in de Middeleeuwen, III], p. 363-365 en p. 583. K. Heeroma, De Reinaert en het recht, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 87 (1971), p. 269; P. King, De verkeerde wereld in Van den vos Reynaerde, in: De Nieuwe Taalgids 70 (1977), p. 298. Overigens verbindt ook Van Daele deze Bijbelplaats (Jesaja 11: 6-7) met het Reynaertverhaal. Hij betrekt de verzen A 2070-2094 met het Jesajaanse vredesvisioen. In deze verzen staat niet meer dan dat de vos een onschuldig lam doodbijt. Een vos maakt geen deel uit van het visioen van Jesaja. Arendt, die beschouwd mag worden als de grondlegger van de Jesajaanse interpretatie van de Reynaert, beschouwt het slot als niet origineel. G.-H. Arendt, Die satirische Struktur des mittelniederländischen Tierepos ‘Van den vos Reynaerde’, Keulen, 1965, p. 285-306.

 

   19 C.C. de Bruin (ed.), Bijbelvertaling van 1360. Jesaja 11: 6-7. Geraadpleegd via Cd-rom Middelnederlands.

 

   20 Geraadpleegd via Cd-rom Middelnederlands: Corpus Gysseling II Literaire teksten; Der naturen bloeme, Viervoetige dieren, verzen 3789-3809, citaat vers 3791. Verschillende afbeeldingen zijn te vinden op de website Medieval bestiaries: http://bestiary.ca/beasts/beast194.htm. Ik noem hier als voorbeelden: British Library, Royal MS 12 F. xiii, Folio 35v en British Library, Sloane MS 3544, Folio 16r.

 

   21 De uitdrukking komt namelijk ook voor in de Moriaen, zonder dat daar Bijbelse connotaties aan verbonden kunnen worden. Over de daden van Walewein zal gesproken worden tot domedach: ‘Walewein en hadse so gewont,/ Datmer wel af spreken mach / Van nu tot anden domedach’. Cd-rom Middelnederlands: Roman van Moriaen, verzen 44.146-44.148.

 

   22 Gedicht over de hemeltekenen, Gedicht over de dierenriem- of zodiaktekenen, verzen 9-12. Geraadpleegd via Cd-rom Middelnederlands.

 

   23 Sente Lutgart danderboech, hoofdstuk 1, vers 97, Corpus Gysseling II Literaire teksten. Geraadpleegd via Cd-Rom. Middelnederlands.

 

   24 Jacob van Maerlant, Heimelijkheid der heimelijkheden uitgegeven door A.A. Verdenius, Amsterdam, 1917, 185-186 (verzen 2091-2112). Ook in Cd-Rom Middelnederlands. Frits van Oostrom, Maerlants Wereld, Amsterdam, 1996, p. 246. Jan Matthijssen, Het rechtsboek van Den Briel. Beschreven in vijf tractaten, uitgegeven door J.A. Fruin en M.S. Pols, ’s-Gravenhage, 1880 [Werken der Vereeniging tot uitgave van het oude vaderlandsche Recht. Eerste reeks, I] p. 69-74. Getuigenis levenswandel kapelaan: ‘..iuvenem integrae famae et bonae indolis et testimonio bonorum virorum..’ W. Prevenier (ed.), De oorkonden der graven van Vlaanderen (1191-1206) II, Brussel, 1964, p. 393 (nr. 186, 25-31 december 1200 of 1-25 december 1201).

 

   25 Gerd Althoff, Das Privileg der deditio. Formen gütlicher Konfliktbeendigung in der mittelalterlichen Adelsgesellschaft, in: Gerd Althoff, Spielregeln der Politik, p. 99-125. Corien Glaudemans, Om die wrake wille. Eigenrichting, veten, en verzoening in Laat-middeleeuws Holland en Zeeland, Hilversum, 2004, p. 356.

 

   26 James A. Brundage, Law, sex and Christian society in Medieval Europe, Chicago en Londen, 1987, p. 342-343, p. 401-405 en p. 536-539, m.n. p. 404.

 

   27 Marjorie Chibnall (ed.), The ecclesiastical history of Orderic Vitalis. Volume V, Oxford, 1975, p. 196-199.

 

   28 A.Th. Bouwman, Reinaert en Renart, p. 80, p. 302 en p. 398-399, p. 589 n. 92 en 104. Overgenomen door Van Daele en Wackers. R. van Daele, Ruimte en naamgeving, p. 286. P. Wackers, Inleiding, in: H. van Dijk en P. Wackers (red.) Pade crom ende menichfoude, p. 17. Opmerkelijk is het Nawoord van Rik van Daele bij de moderne bewerking van het verhaal door Karel Eyckman. Daar staat niet meer over het rechtsproces dan ‘niets herinnert aan de oorspronkelijke ambitie van de vorst om wijs te zijn, om zijn eer en glorie te vergroten en rechtvaardig te zijn door recht te spreken’. (N.B. In het verhaal maant de koning de hoge baronnen om vonnis te wijzen. De koning spreekt dus geen recht in de moderne zin!) R. van Daele, Nawoord, in: Karel Eykman (vertaler), Reinaert de vos, p. 135. Ard Posthuma besteedt wel uitgebreid aandacht aan het proces in het voorwoord van zijn vertaling, waarschijnlijk daardoor geïnspireerd door Lulofs. Ard Posthuma (vertaler), Reynaert de Vos (geschreven door) Willem, Amsterdam, 2008, p. 10-12 en p. 109.

 

   29 J.Ph. de Monté Verloren en J.E. Spruit, Hoofdlijnen uit de ontwikkeling van der rechterlijke organisatie in de noordelijke Nederlanden tot de Bataafse omwenteling, Deventer, 19826, p. 6-8.

 

   30 Bouwman, Reinaert en Renart, p. 64, p. 80 en p. 397-402. André Bouwman en Bart Besamusca (eds) Van den vos Reynaerde, Amsterdam, 2002, p. 185 herhaalt de redenering en concludeert, wanneer Nobel het vonnis van zijn mannen niet ten uitvoer legt door Reynaert gratie te verlenen: ‘En dan is het gedaan met de correcte juridische procedures.’ Een rechterlijk vonnis geeft alleen de overheid, de vorst, toestemming om een straf uit te voeren, de overheid is niet gebonden aan deze uitspraak. Het recht van gratie is van oudsher een vorstelijk prerogatief en bestaat nog steeds. Het is in de Belgische grondwet vastgelegd in art. 110: De Koning heeft het recht de door de rechters uitgesproken straffen kwijt te schelden. In Nederland is dat geregeld door de Gratiewet. Tegen de visie van Bouwman: Jan de Putter, Genade voor recht. Van den vos Reynaerde en de historische werkelijkheid, in: Tiecelijn, 8 (1995), p. 47-60. Een voorbeeld van genadeverlening op het schavot is te vinden in Jelle Haemers, De Gentse opstand (1449-1453). De strijd tussen rivaliserende netwerken om het stedelijk kapitaal [Standen en Landen CV], Kortrijk/Heule 2004, p. 256. Dit was ook in Wales niet ongewoonR. Bartlett. the hanged man. A story of miracle, memory and colonialism in the Middle Ages Princeton/Oxford, p. 34-35.

 

   31 K.J. Frederiks, Het Oud-Nederlandsch strafrecht I, Haarlem, 1918, p. 311-317.

 

   32 H. Brinkman en J. Schenkel (eds), Het Comburgse handschrift. Hs. Stuttgart, Würtembergisches Landesbibliothek, Cod. poet. et phil. 2º 22, Hilversum, 1997, p. 1145-1146 (verzen 73-76). Vergelijk bijvoorbeeld ook het gedrag van Ferguut die zijn overwonnen tegenstanders naar het hof van koning Artur stuurt om genade te vragen. E. Rombauts, N. de Paepe en M.J.M. de Haan (eds), Ferguut, ’s-Gravenhage, 19822, p. 108-109 (verzen 1893-1914) en p. 126-127 (verzen 2436-2457).

 

   33 W.P. Gerritsen, Wat is hoofsheid? Contouren van een middeleeuws cultuurverschijnsel, in: R.E.V. Stuip en C. Vellekoop (red.), Hoofse Cultuur, Utrecht, 1983 [Utrechtse bijdragen tot de medievistiek, Deel I], p. 38.

 

   34 Jan de Putter, Vrede en pays in Van den vos Reynaerde, p. 86-103. Jozef Janssens, Dolen door het land van Reynaert, p. 85.

 

   35 In vers 3404 hoeft verloren geen werkwoordelijk deelwoord te zijn; het kan ook een naamwoordelijk deelwoord zijn. Dan betekent dit vers dat het onvermijdelijk is dat Nobel zijn eer zal verliezen. Voor deze constructie, zie A.M. Duinhoven, Lees, maar raak! Middeleeuwse tekstinterpretatie, Muiderberg, 1986, p. 21-24. Vgl. ook: J. de Putter, Vrede en pays, p. 90. Nogmaals mijn dank aan Karina van Dalen-Oskam voor de taalkundige uitleg.

 

   36 Middelnederlandsch Woordenboek (MNW) s.v. argelist, geraadpleegd via de Cd-rom Middelnederlands.

 

   37 R.C. van Caenegem, Geschiedenis van het Strafrecht in Vlaanderen van de XIe tot de XIVe eeuw, Brussel, 1954 [Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone kunsten van België. Klasse der Letteren, 19], p. 146: ‘Wie … wettelic soendinc breict diet dade en gevaen worde sal men ontliven.’ Firapeel doet weliswaar het aanbod aan Bruun en Isegrim dat ze Reynaert en zijn geslacht mogen belagen waar en wanneer ze willen, maar een vergelijking met Reynardus Vulpes leert dat dit niet betekent dat de koning het plan laat varen om Reynaert ook zelf te achter­vol­gen. R.B.C. Huygens (ed.), Reynardus Vulpes. De latijnse Reinaert-vertaling van Balduinus Juvenis, Zwolle, 1968, p. 164-179, m.n. verzen 1771-1772 en 1829-1836.

 

   38 R. van Daele, Het laatste woord is aan Willem. Over het slot van Van den vos Reynaerde, in: K. Porteman, W. Verbeke en F. Willaert (red.), Tegendraads genot. Opstellen over de kwaliteit van middeleeuwse teksten. Huldeboek N. de Paepe. Leuven, 1996, p. 63-72. Van Daele verwijst niet expliciet naar Heeroma’s opvattingen die hierboven aan de orde kwamen.

 

   39 R.C. van Caenegem, Geschiedenis van het Strafrecht, 283 en K.J. Frederiks, Het oud-Nederlandsch strafrecht, p. 311-317. Het onderscheid is ook primordiaal in het Middelnederlands. MNW s.v. vrede bet. 1 en MNW s.v. soene bet. 1.

 

   40 Jozef Janssens, Dolen door het land van Reynaert, p. 85.

Vgl. L 29 treugas avibusque en ferisque (bestand voor vogels en dieren) kent een parallel in L 161.

A 140 binnen sconinxs vrede is letterlijk vertaald met L 75 infra regales treugas.

A 264-265 sint dat die coninc coninc sinen ban hevet gheboden ende sinen vrede is letterlijk vertaald met L 125 postquam sunt regis facte treuga.

A 365-66 alle dieren gheboden vrede ende oec allen voghelen mede is (bijna) letterlijk vertaald met L 161 rex leo precipio treugas avisbusque ferisque.

A 2778 ghebiedic (…) vrede is letterlijk vertaald met L 1378 (1377) precipio treugas.

L 1757 umquam pacificator (ooit weer verzoend geraken met Bruun en Isegrim) heeft geen directe parallel in de grondtekst.

A 3430 maken die soene komt overeen met L 1774 (1773) hiis quoque sic essem pacificatus ego (zo zou ik ook weer met hen verzoend zijn).

A 3435 Ic bringhe hu vrede ende gheleede wordt geparafraseerd als L 1777-1778 (1776-1777) Vobis ex regio nuncio parte treugas en firma federa pacis ego (Van konings wege breng ik het aanbod van een bestand en hecht verbond van vrede). Hierbij verwijst het federa pacis terug naar de naar de zoen van L 1774.

A 1801 In werde bi smeeken niet u vrient is geparafraseerd in L 831 nec sit tibi pacificator (er zal niemand te vinden zijn die zich met jou wil verzoenen).

De verwijzingen in het Latijn zijn naar de editie R.B.C. Huygens (ed.), Reynardus Vulpes. Baudouin le jeune et sa traduction latine de la branche flamande du roman de renart’ , in: idem:  Serta Mediaevalia. Textus varii saeculorum X-XIII in unum collectie. Corpus Christianorum. Continuatio Mediaeuvalis CLXXI A, Turnhout, 2000, p. 817-885. De cijfers tussen haakjes verwijzen naar de versnummering in de synoptische editie van Hellinga, die verschilt van die van Huygens. Voor de vertaling is gebruik gemaakt van R.B.C. Huygens, Reynardus Vulpes. De latijnse Reinaert-vertaling van Balduinus Juvenis, Zwolle, 1968.  

   41 Lulofs zag over het hoofd dat van zoendwang alleen sprake kan zijn als de overheid als neutrale partij tussenbeide komt in een vete. F. Lulofs (ed.), Van den vos Reynaerde. De tekst kritisch uitgegeven met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen, Groningen 19852, p. 208 en p. 290. R.C. van Caenegem, Geschiedenis van het Strafrecht, p. 247, p. 301-305. Overigens blijkt duidelijk uit de Reynardus Vulpes dat Bruun en Isegrim vrij zijn om de zoen al dan niet te aanvaarden. R.B.C. Huygens (red.), Reynardus Vulpes, p. 166-167. Vgl. ook, Jan de Putter, Vrede en pays, p. 93.

 

   42 Bouwman, Reinaert en Renart, p. 400.

 

   43 Jozef Janssens, Dolen door het land van Reynaert, p. 85.

 

   44 F. Lulofs, [recensie van:] G.-H. Arendt, Die satirische Struktur des mittelniederländischen Tierepos ‘Van den vos Reynaerde’, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 119 (2003), p. 42.

 

   45 J.G. Kruisheer, Het ontstaan van de dertiende-eeuwse Zeeuwse Landkeuren. Met een teksteditie van de keur van Floris de Voogd en de keur van graaf Floris V (1290), p. 90.

 

   46 John Bossy, Holiness and Society [Review Article], in: Past and Present, 75 (1977), p. 131.

 

  47 Uit de Landkeur van Floris de Voogd (1256) voor Zeeland blijkt dat bakens (vlaggen) beschouwd werden als een teken dat er een vete was: ‘Wanneer die grave of sijn burchgrave bakine vind staende of waer die lieden gevochten hebben ende gheen vrede ghegeven es, dair moghen si nemen wat ghisele si willen.’ (Spelling gemoderniseerd) J.G. Kruisheer, Het ontstaan van de dertiende-eeuwse Zeeuwse Landkeuren, p. 91. Vgl. ook MNW s.v. baken. Van Caenegem wijst erop dat het een teken was waarmee strijders werden opgeroepen en geen waarschuwing dat de strijd begon. Van Caenegem, Geschiedenis van het Strafrecht, p. 235 n. 2. Daar ook Vlaamse voorbeelden van het gebruik van een baken om strijders bijeen te roepen. Opzeggen van trouw zie noot 51. Corien Glaudemans, Om die wrake wille, p. 95 m.n. noot 11 (vrede) en p. 234 (zoen).

 

   48 Dietsche Doctrinale boek II, verzen 2131-2135 geraadpleegd via Cd-rom Middelnederlands.

 

   49 Arnoud-Jan Bijsterveld, Do ut des. Gift giving, memoria and conflictmanagement in the medieval Low Countries, Hilversum, 2007 [Middeleeuwse studies en Bronnen CIV], p.17-50. Jozef Janssens, Een meesterwerk van dubbelzinnigheid, in: Jozef Janssens, Rik van Daele, Veerle Uyttersprot en Jo de Vos, Van den vos Reynaerde. Het Comburgse handschrift, p. 179.

 

   50 Een vergelijkbare asymmetrische relatie is ontstaan tussen koning Nobel en Reynaert. Vergelijk wat koning Nobel tegen Reynaert zegt: ‘In (=Ic en) werde bi smeekene niet hu vrient’ (A 1801) en ‘dat ic sijn vrient worden bem’ (A 2773).

 

   51 J.W.J. Burgers (ed.), Rijmkroniek van Holland door een anonieme auteur en Melis Stoke, Den Haag, 2004, p. 215-217 (verzen 5869- 5908). F.W.N. Hugenholtz, Floris V, Bussum, 1966, p. 96-98. Vgl. ook de gedragsregel in Van Zeden: ‘Vlye bode te sine van quader mare.’ H. Brinkman en J. Schenkel (eds), Het Comburgse handschrift, p. 1155 (vers 493). Vgl. ook hoe bodes van de paus aan het hof van keizer Frederik Barbarossa werden bedreigd met de dood. J.B. Ross en en M.M. McLaughlin (ed.), The portable medieval reader, New York, 1959, p. 260.

 

   52 Dietsche Doctrinale boek II, verzen 2131-2135. Geraadpleegd via Cd-rom Middelnederlands.

 

   53 R. Monier, Les lois, enquêtes, et jugements des pairs de castel de Lille. Recueil des coutumes, conseils et jugements du tribunal de la Salle de Lille, 1283-1406, Rijsel, 1937 [Documents et travaux publiés par la Société de d’histoire du droit des pays flamands, picards et wallons, III], p. 153-154 (nr. 208). Van Caenegem, Geschiedenis van het strafrecht, p. 41-42. Corien Glaudemans, Om die wrake wille, p. 88-89.

 

   54 J. Mann (ed.), Ysengrimus. Text with translation, commentary and introduction, Leiden etc., 1987, p. 276-299 (Liber secundus, verzen 270-688) en 488-495 (Liber sextus, verzen 1-132). Citaat: ‘Reddat pro corio seque suosque tuo’. Mann, Ysengrimus, p. 490. Vertaling citaat: M. Nieuwenhuis (vertaling), Ysengrimus, Amsterdam, 1997, p. 181. Op te merken valt dat Galenus adviseert gewonde lichaamsdelen in een pas verwijderde schapenvacht te hullen, als een soort pleister. G.J.M. Bartelink, Een thema uit de fabelliteratuur en het dierenepos in de Middeleeuwen. De hofdag van de zieke leeuw en de gevilde wolf, in: Lampas, 10, (1977), p. 285.

 

   55 Vgl. Bouwman, Reinaert en Renart, p. 365-367 (over de koppeling tussen de fictie van het dierenverhaal met de mensenwereld).

 

   56 W.P. Blockmans, Vete, partijstrijd en staatsmacht: een vergelijking (met de nadruk op Vlaanderen), in: J. Marsilje e.a., Bloedwraak, partijstrijd en pacificatie in laat-middeleeuws Holland, Hilversum, 1991, p. 9-33.

 

   57 Corpus Gysseling I Ambtelijke bescheiden. Cd-Rom Middelnederlands. Oorkonde d.d. 17 oktober 1299, nr. 1801. Mijn interpunctie, spelling gemoderniseerd.

 

   58 Jan de Putter, Firapeel helpt, p. 216. Tenonrechte meent Malfliet dat het doel van een hofdag een rechtszitting aan het hof was om verzoening tussen alle dieren te bewerkstelligen. Wanneer geen verzoening tussen dader en slachtoffer bewerkstelligd kon worden, werd de dader bestraft. Genade voor recht is alleen van toepassing op degenen die van een hoofse mentaliteit getuigen. R. Malfiet, Van den vos Reynaerde. De feiten, Antwerpen-Apeldoorn 2010, p. 176.  Wanneer een misdadiger niet om genade verzocht kon hij veroordeeld worden tot de doodstraf. Dit lot riep Bartholomeus van Biggekerke over zich af  in 1433. Zijn verbeurde goederen verkocht de graaf aan zijn ‘lieve ende getruwe raid en camerling" Hendrik II, heer van Veere.I.P. Back, P. Blom, P.A. Henderikx, H.J. Vader en J.W. Zondervan (eds), Het cartularium van de heren van Vere uit het geslacht van Borsele, 1282-1481, 1555, Hilversum, 2007, p. 198-199.    

 

   59 Vgl. B 7674-7675: ‘Van Reynaert is een zaet gebleven, dat dair nu zeer op gaet.’

 

   60 Uitvoerig hierover J. de Putter, Vrede en pays, p. 97.

 

   61 In essentie ben ik het dus eens met Yvan de Maesschalck, ‘De schoonheid van het drieste dansen.’ Over hazenvreugd en hazenleed in enkele naoorlogse gedichten, in: Tiecelijn, 19 (2006), p. 407.

 

   62 Wim Blockmans en Peter Hoppenbrouwers, Introduction to medieval Europe 300-1550, Londen en New York, 2007, p. 149-150. Een licht aangepaste vertaling van Wim Blockmans en Peter Hoppenbrouwers, Eeuwen des Onderscheids. Een geschiedenis van Middeleeuws Europa, Amsterdam, 2002, p. 205-207.

 

   63 Rik van Daele, De robotfoto van de Reynaertdichter. Bricoleren met de overgeleverde wrakstukken: ‘cisterciënzers’, ‘grafelijk hof’ en ‘Reynaertmaterie’, in Tiecelijn, 18 (2005), p. 187-191. Mijn vermoeden dat de Reynaert in 1248 is geschreven, lijkt zich niet te verzetten tegen dit verband. J. de Putter, Firapeel helpt, p. 218.

 

   64 Het lot van Belijn in andere versies van het verhaal vergt een aparte behandeling. Duidelijk is dat de bewerkers niet zijn eerdere zondige gedrag verdisconteren. In de Reynardus Vulpes wordt de onschuldige Belijn toch veroordeeld omdat hij slecht gezelschap niet gemeden heeft. In Reynaerts historie B 3475-3476 lijkt mij niet meer te staan dan dat de vete niet meer gezoend kon worden omdat ze onmiddellijk begonnen is. (‘cort begonnen’) De wolf zal onmiddellijk de ram doodgebeten hebben. Dan kon de vete niet meer gezoend worden. Vgl. Corien Glaudemans, Om die wrake wille, p. 68: ‘In Holland en Zeeland gold tot de zestiende eeuw geen verbod op wraakneming na doodslag op een verwant.’ In de druk van Gerard Leeu is ‘cort begonnen’ vervangen door ‘quade vre’. Opmerkelijk genoeg staat in Reynke en de Plantijndrukken Belijn voor de gewone man die het slachtoffer is van quade privileges! R.B.C. Huygens, Reynardus Vulpes, p. 166 (vers 1816). Voor Reynaerts historie en Reynke: Jan Goossens (ed.), Reynaerts historie, Reynke de vos. Gegenüberstellung einer Auswahl aus den niederländischen Fassungen und des niederdeutsche Textes von 1498, Darmstadt, 1983 [Texte zur Forschung, 42], p. 256-257. Voor de druk van Gerard Leeu uit 1479 en de Plantijndrukken: H. Rijns, De gedrukte Nederlandse Reynaerttraditie, p. 162. Voor de druk van Caxton, N.F. Blake, The history of Reynard the fox translated from the Dutch original by William Caxton, Londen, 1970, p. 51.

Geplaatst in Boeken | Een reactie plaatsen

Arnoud-Jan A. Bijsterveld. Do ut des. Gift giving, Memoria and Conflict Management

Deze recensie is eerder verschenen in:  

noordbrabants historisch jaarboek 25 (2008),

p. 161-164

Arnoud-Jan A. Bijsterveld.

Do ut des. Gift giving, Memoria and Conflict Management in the Medieval Low Countries. Middeleeuwse studies en bronnen 104 (Hilversum: Verloren 2007) 309 pp., ill, pb., ISBN 978-90-6550-958-1.

 

De omslag van dit boek is symbolisch, een kunstwerk van Woody van Amen, getiteld ‘Gesture of generosity and giving’. Het is een hand, gemaakt van neonbuizen, tegen een oranje achtergrond. Do ut des – ik geef opdat jij geeft – is, in de woorden van Bijsterveld, ‘het adagium dat het principe van relaties constitueert in samenlevingen in het heden en het verleden.’ Geschenkenuitwisseling is cruciaal bij het creëren van sociale netwerken en machtsuitoefening. Iedereen die The godfather gezien heeft, weet hoe het werkt. Bijsterveld bestudeert oude middeleeuwse bronnen met deze concepten, ontleend aan de sociale wetenschappen. Dat is een hoogst moderne benadering van het verleden, wat dan ook een dergelijke hippe omslag rechtvaardigt.

Het boek is een bundeling van negen artikelen, die vooral gaan over het gebied tussen Schelde en Maas in de periode tussen 950 en 1250 na Christus.Erg scherp zijn die geografische en chronologische grenzen niet getrokken. De meeste artikelen zijn voortgekomen uit zijn postdocproject ‘gift exchange as agent of social bonding and political power’. Een drietal van deze bijdragen is eerder in het Nederlands verschenen en nu voor de gelegenheid vertaald in het Engels. Dit boek is dus duidelijk niet gericht op een Brabants publiek.

In deze bundel worden de resultaten van Bijstervelds onderzoek gepresenteerd aan een internationaal publiek van mediëvisten. Bijsterveld wil met deze bundeling Brabant een woordje mee laten spreken in het internationale debat over de transformatie van Europa tussen 1000 en 1250. In deze periode veranderden de vormen van machtsuitoefening; publiek gezag moest plaats maken voor dat van lokale machthebbers; de kerk probeerde de ‘hearts and minds’ van de gewone gelovigen voor zich te winnen. Uitwisseling van geschenken was noodzakelijk om conflicten te beheersen of om een sociaal netwerk te onderhouden.

Een voorbeeld van conflictbeheersing is te vinden in de bijdrage ‘In honour bound: give and take’. In de eerste helft van de twaalfde eeuw waren de edellieden Herman van Heusden en Folcold van Berne in een vete verwikkeld, toen ze naar een hofdag van de keizer in Utrecht ontboden werden. Voor Herman was geen fatsoenlijk onderdak te vinden en Folcold bood hem een plaats aan in zijn herberg. Het was het begin van een mooie vriendschap. Herman werd door Folcold gevrijwaard voor de schande van in de open lucht te moeten overnachten en Folcold kreeg er een vriend, een bondgenoot bij. Ze vertrokken als broeders, vertelt het stichtingskroniekje van de abdij van Berne. Door deze oplossing konden zij de eer van hun streek van herkomst (patria) bewaren en hun gezicht redden voor de keizer. Conflicten konden hoog worden opgespeeld, maar altijd werd gezocht naar een manier dat beide partijen hun eer konden redden. Eer, zo betoogt Bijsterveld, is een kwestie van geven en nemen.

Een belangrijk thema in de bundel is het geven van geschenken om de nagedachtenis veilig te stellen. Uit de omvangrijke bijdrage over de priorij Postel blijkt hoe deze priorij in de twaalfde eeuw door schenkingen een groot grondbezit in Noord-Brabant kon verwerven. Bijsterveld gaat hier echter ook uitvoerig in op de motieven van de schenkers. Aanvankelijk wilden de schenkers nog samen met anderen worden herinnerd, maar in de late middeleeuwen kwam het individu en zijn familie meer op de voorgrond te staan, betoogt hij in het artikel ‘In mei memoriam’. De wortels van de zielmis moeten terug gaan tot in de elfde eeuw, toen onder invloed van Cluny en de Gregoriaanse hervorming overledenen niet meer collectief herinnerd werden, maar individueel op hun sterfdag. Leken werden zo betrokken bij de kloosterlijke liturgie om de doden te herdenken. Door toedoen van bisschoppen die de Gregoriaanse hervorming toegedaan waren, volgden de Vlaamse graven en in hun kielzog de lagere adel. Onweerlegbaar blijkt uit het bronnenmateriaal dat de hogere adel het voortouw genomen heeft bij de stichting van deze exclusieve memoriediensten.

Niet alleen grond werd geschonken, ook geld, glasramen en liturgisch vaatwerk zoals monstransen. In de bijdrage ‘Eternal life’ overschrijdt Bijsterveld zelfs de grens van de middeleeuwen door stil te blijven staan bij een glasraam dat Prins Maurits tijdens het Twaalfjarig Bestand schonk aan de katholieke abdij van Berne. Iemand die toch bekend staat om zijn harde calvinistische opvattingen, staat op dit glasraam afgebeeld als een devoot katholiek. Er zullen dan ook niet alleen religieuze motieven een rol gespeeld hebben, maar ook machtsaanspraken.

Schenkingen konden ook aanleiding zijn voor conflicten. In het boek van Bijsterveld staat daar een fraai voorbeeld van, afkomstig uit het mirakelboek van de abdij van Ninove. Na de dood van zijn vader eiste Gerard II van Grimbergen de gronden op die zijn vader geschonken had aan de abdij. Waarschijnlijk maakte hij er bezwaar tegen dat zijn erfdeel zo verkleind was. De monniken schreven dat het uit hebzucht was. Toen het land niet geretourneerd werd, roofden de erfgenamen de met oogst volgeladen karren van de abdij. De monniken zetten voor de rij wagens de schrijn van Sint-Cornelius. Een dienaar van de erfgenamen was zo brutaal om het stopsignaal te negeren en duwde de schrijn met zijn voet weg, zodat de buit afgevoerd kon worden naar de burcht. Uiteindelijk moest Gerard onder druk van de machtige beschermer van het klooster, de Vlaamse graaf, inbinden. Hoewel er vrede gemaakt was,kreeg Gerard volgens het mirakelboek pas vlak voor zijn dood echt berouw van deze misdaden. Hij herstelde het kwaad dat hij had aangericht door rijkelijk aalmoezen rond te delen en in te treden als lekenbroeder in de abdij die hij zoveel kwaad had aangedaan. Het zijn zulke doorkijkjes naar de middeleeuwse samenleving die het boek van Bijsterveld niet alleen interessant maken voor vakgenoten. Hij zou een breder publiek aan zich verplichten door deze smakelijke verhalen nog eens uitgebreid in het Nederlands te vertellen.

Dat Bijsterveld dat kan, blijkt uit de bijdrage over de handschoen op het altaar. Dit artikel is in 1997 verschenen in een Nederlandstalige bundel: Aafke Komter, Het geschenk. Over de verschillende betekenissen van geven. Het artikel gaat over de symbolische uitwisseling van geschenken. Niet een geschreven akte, maar het overdragen van een symbolisch voorwerp in het bijzijn van getuigen was het wettelijk bewijs van overdracht van grond. Die symbolische voorwerpen werden lang bewaard. Zoden grond werden zelfs bewaard in de schatkamer van de Maastrichtse Sint-Servaaskerk. Een schenking van Berner van Rijsbergen aan de abdij van Tongerlo werd gememoreerd op een fraai schilderij. Hierop geven de schenker en zijn vrouw aan Maria een soort ‘bonsai-boompje met kluit’ als symbool voor de overdracht van grond.

Uit een nawoord bij zijn theoretische beschouwing over de betekenis van het geven in de middeleeuwen, blijkt dat de opvattingen van historici daarover aan het verschuiven zijn. In plaats van op de reciprociteit, het do ut des, gaan historici meer de nadruk leggen op het geschenk als uiting van waardering. Tijdens eigen onderzoek kwam ik tegen dat koning Artur tijdens een hofdag elke gast begiftigde ‘nadien dat hij waerd was’. Het gaat echter niet alleen om de waarde, maar de geschenken op zich hebben ook een betekenis. Dat geldtook voor een aantal voorbeelden die Bijsterveld noemt. Het schilderij van Berner van Rijsbergen is lang na zijn dood vervaardigd en het lijkt me nietonmogelijk dat het boompje een inventie is van de schilder. Dan drukken de bonsai-boompjes uit dat zijn schenking vrucht heeft gedragen. Het schilderij memoriseert dan niet de schenking, maar dat het een vruchtbare schenking was. Geschenken worden ook als een aansporing gegeven. De monstrans die de priores van Herkenrode in 1286 schonk aan haar klooster is de oudste die bewaard is. Er mag vermoed worden dat zij de toen en vogue komende eucharistische vroomheid in haar klooster wilde propageren. Het zal niet toevallig zijn dat religieuze ambtsdragers vaak dit cadeau schonken. De twee andere monstransen die in het boek staan, zijn zestiende-eeuwse schenkingen van priesters aan parochiekerken. In het ene geval was het de pastoor die een monstrans aan zijn kerk schonk, in het andere geval was de relatie tussen de priester en kerk niet duidelijk. Zeker in het laatste geval onderstreepte een dergelijk geschenk zijn identiteit. De pastoor en zijn opvolgers gebruikten immers zelf de monstrans. Op de intrinsieke betekenis van geschenken zou in de toekomst het onderzoek zich nog wel eens kunnen richten.

Do ut Des is een moeilijk en soms abstract boek, maar ook uitdagend. Zelf ben ik onmiddellijk gaan kijken wat er in Middelnederlandse didactische geschriften staat over de uitwisseling van geschenken. Iemand herinneren aan een geschenk, las ik in de Dietsche Doctrinale, een Brabants geschrift uit de eerste helft van de veertiende eeuw, is een teken dat de gever het geschenk terug opeist. Het is jammer, maar begrijpelijk, dat Bijsterveld dit soort bronnen niet betrokken heeft bij zijn onderzoek. Het had misschien antwoord kunnen geven op de vraag of bij de schrijvers van didactische werken ook de verwachting leefde, dat een gift beloond werd met een tegengift. Of gold voordeze schrijvers het Bijbelwoord het is zaliger te geven dan te ontvangen? Hoeveel vragen het boek ook mag oproepen, ik heb er in ieder geval uit geleerddat door materiële schenkingen de herinnering aan het verleden wordt doorgegeven. Het boek van Bijsterveld is daar zelf een mooi voorbeeld van. Het kon verschijnen door onder meer een bijdrage van de Stichting Volkskunde Leerstoel Brabants Heem. Door deze gift kunnen zij het Brabants eigene overdragen aan een nieuwe generatie onderzoekers. Ik vraag me alleen of deze subsidiegever niet liever een ander plaatje op de omslag gezien had.

Jan de Putter

Geplaatst in Geen categorie | Een reactie plaatsen

Kamt een zeemeermin haar schaamhaar

Dit artikel is eerder gepubliceerd in Madoc. Tijdschrift over de Middeleeuwen 21 (2006), p. 38-44.

 

 

Kamt een zeemeermin haar schaamhaar?

De wereld van het middeleeuwse draagteken tentoongesteld in Brugge

 

De complete vaste collectie in het Brugsemuseum Het Gruuthuse heeft moeten wijken voor een expositie over middeleeuwse draaginsignes, symbolen die de middeleeuwse mens geloof en geluk zouden moeten brengen. De aanleiding voor de tentoonstelling is het verwerven van de Collectie Van de Pas door het museum, een archeologische collectie waarvan de kern bestaat uit middeleeuwse insignes die zijn gevonden in Brugge of de directe omgeving. Aan de Nijmeegse

hoogleraar Jos Koldeweij is gevraagd om deze voorwerpen in een cultureel historische context te plaatsen en daar een groots opgezette tentoonstelling aan te wijden. Een onbekende wereld is zo boven de grond gekomen.

 

Iconen van geloof

 

Een betere plaats voor een tentoonstelling overmiddeleeuwse insignes dan het Gruuthuse is moeilijk denkbaar.1 In een aantal zalen gaan de voorwerpen namelijk direct de dialoog met de omgeving aan. De voorwerpen die te maken hebben met de pelgrimstocht naar Santiago staan in de zaal met de schouw waarop de heilige Jacobus is afgebeeld en de bidkapel is natuurlijk de plaats om de bezoeker te confronteren met een pelgrimage in de geest. Typerend voor het belang dat aan pelgrimage gehecht werd is het bewaren van een met insignes bezette pelgrimsmantel. Bij speciale gelegenheden toonden de eigenaars zich als pelgrim, om uiteindelijk in deze mantel te worden begraven. Aan het begin van de tentoonstelling is een foto te zien van een graf dat blootgelegd is in de cisterciënzerabdij Ten Duinen bij Koksijde. Blijkbaar was de dode begraven in zijn pelgrimsmantel die vergaan is, want op zijn botten zijn schelpen uit Santiago de Compostela te zien, een plaats die letterlijk aan het einde van de middeleeuwse wereld lag.

Dichter bij huis is Hulsterloo. Daar werd een romaans mirakelbeeld van Onze Lieve Vrouwe vereerd. Het beeldje wordt nu bewaard in Drongen, maar is voor de gelegenheidte zien op de tentoonstelling. Het beeldje werd waarschijnlijk al vereerd vanaf de twaalfde eeuw,maar de devotie won geleidelijk aan populariteit. Vanaf 1349 trokken de leden van een Brugse broederschap op pelgrimstocht naar Hulsterloo. Zij haddenvoor deze devotie korting op het vagevuur verkregen, zo blijkt uit een bewaard gebleven aflaatbrief. Heeft de populariteit van deze devotie er iets mee te maken dat de locatie aan de grens van de eigen wereld staat? Weliswaar was Hulsterloo niet het Finisterre waar het graf van Sint-Jacobus te vinden is, maar wel het einde van de Vlaamse beschaafde wereld. Hulsterloo was gelegen in een groot, woest gebied int oest hende van Vlaendren. Naar Hulsterloo werden ook veroordeelde misdadigers gestuurd op bedevaart. De delicten waarvoor een bedevaart opgelegd werd, waren zeker niet zo zwaar als die waarvoor men naar Rome of Santiago gestuurd werd,maar het zal zeker bijgedragen hebben tot de faam van Hulsterloo. 

Een pelgrimstocht ondernemen betekende onderweg zijn om boete te doen voor zijn zonden. Een middeleeuwse pelgrim was een herkenbare boeteling met palster ende scerpe, staf en ransel. Pelgrimsstaven waren een onderscheidend teken van bedevaartgangers. Typerend is de afbeelding waarbij de pelgrim met zijn staf een hond afweert die hem belaagt. Een staf kon een geducht wapen zijn. In het Vlaamse Aardenburg liepen in de vijftiende eeuw pelgrims met een staf zelfs de kans omdoor de baljuw

beboet te worden voor ongeoorloofd wapenbezit. Dit leidde overigens tot veel klachten over de baljuw. Op de tentoonstelling is een geducht exemplaar te zien.

Of elke bezoeker van een bedevaartsoord zich kleedde als een pelgrim, valt te betwijfelen.

Veel devoties waren lokaal van aard en de meeste bezoekers trokken naar een pelgrimsoord voor steun bij ziekte of andere nood of om een dankgebed te zeggen. Dat laatste deed Karel V na zijn verkiezing

tot Rooms-koning: hij reisde naar het pelgrimsoord Halle bij Brussel. Bij die gelegenheid kocht hij waarschijnlijk zilveren insignes voor zijn hofhouding. Op een schilderij toont een zwarte, moorse lijfwacht van Karel zich met dit insigne van Onze Lieve Vrouwe van Halle op zijn baret. Blijkbaar was de hofhouding van Karel verbonden door de devotie tot de zwarte madonna. Bij een bezoek aan een pelgrimsoord kochten vorsten zulke grote aantallen insignes dat wel is vermoed dat die insignes ook werden weggegeven aan de lokale bevolking. Zo participeerde de gewone man in de devotie van de vorst tot Maria of een andere heilige. Pelgrimsinsignes waren zo een teken van een gebedsgemeenschap. Na 1600 verdwenen deze loodtinnen pelgrimsinsignes. In plaats van de goedkope loodtinnen insignes namen de pelgrims alleen nog goedkope, gedrukte bedevaartvaantjes mee naar huis.

Volgens Koldeweij waren pelgrimsinsignes niet alleen een souvenir, maar werden er ook magische krachten aan toegeschreven. Insignes dienden omhet kwaad af te weren en geluk te brengen en waren niet voor de sier. Koldeweij gebruikt daar een moeilijk woord voor: ‘apotropaeïsch’ (p. 9). Het is het enige moeilijke woord in de publicatie, maar het riep wel bedenkingen bij mij op. Hebben voorwerpen die zo achteloos weggegooid werden wel een bezwerende functie? Is het niet het geloof zelf dat wonderen verricht? De scheidslijn tussen geloof en magie mag dan vaak dun geweest zijn, door de insignes als magisch te bestempelen worden ze in de sfeer van het bijgeloof gebracht. Daar horen ze niet. In de late Middeleeuwen was het christendom voldoende geïnternaliseerd om magische aspecten naar de achtergrond te verdringen. In het gezaghebbende boek Magic in the Middle Ages waarschuwt Kieckhefer dan ook om relieken (en hetzelfde geldt voor pelgrimsinsignes!) te zien als amuletten: ‘The danger for the historian lies in the temptation to strip away the religious context (..) and then take the magical remainder as the essence of popular religion.’2

Naast de fysieke pelgrimage ontstond in de late Middeleeuwen ook de pelgrimage in de geest. Zonder daadwerkelijk op reis te gaan kon een pelgrimin gedachten een bedevaart ondernemen om zo aflaten verdienen. De tentoonstelling suggereert onmiskenbaar dat pelgrimages en bedevaartsinsignes aan belang verloren door de opkomst van deze bedevaarten van de geest. Het komtmij echter voor dat dergelijke geestelijke pelgrimages veeleer de reislust stimuleerden dan dat ze een alternatief waren. Door het lezen van beschrijvingen van geestelijke en lichamelijke pelgrimage is Anselmus Adornes aangezet om een zeer lange pelgrimstocht naar het Heilige Land te ondernemen. Daarbij trad hij in de voetsporen van zijn oom en vader. Na terugkomst in Brugge liet hij de Jeruzalemkapel, gesticht door zijn vader en oom, op een magnifieke wijze herbouwen. Vanzelfsprekend kwam de Jeruzalembroederschap er samen, zodat de Jeruzalemkapel een plaats werd waar geestelijke en werkelijke pelgrimage hand in hand gingen.

De pelgrimis in ons beeld een middeleeuwse figuur. Door de bekommernis om zijn zielenheil is zijn identiteit nauw verbonden met de middeleeuwse geloofsbeleving. Pelgrimstekens vormden een kleine, maar significante uiting van deze religieuze identiteit van de pelgrim. Een insigne kon bewust worden gekocht, geschonken, gedragen en verzameld. Uiteindelijk werd het teken weggegooid als het geen emotionele waardemeer had voor de drager, om vervolgens eeuwen later door een amateurarcheoloog met een metaaldetector te worden gevonden.

 

Iconen van l iefde

 

De profane ‘pins’ (het woord ‘speldjes’ is blijkbaar uit) laten een andere, onbekende, kant van de Middeleeuwen zien dan de meer vertrouwde pelgrimsinsignes.Toch zijn de profane insignes in dezelfde context gevonden als de religieuze draagtekens. Zo zijn in Geraardsbergen bij de opgraving van de werkplaats van een tingieter zowel de gietmal voor een narrenkop als een mal voor de heilige Adrianus gevonden. Insignes vormen een belangrijke visuele bron voor de verspreiding van geloofopvattingen, maar ook voor de verspreiding van kennis en literaire motieven. Zo laat een insigne van de Vier Heemskinderen zien dat het verhaal ook bekend moet zijn geweest aan het begin van de veertiende eeuw in Ieper. Dezelfde voorstelling is te zien op een zegel van de Gentse burger Jan Boterman dat is bevestigd aan een oorkonde uit 1313. Mocht er nog aan getwijfeld worden of ridderverhalen in burgerlijke kring populair waren, dan is hier nu het bewijs.

Eén van de aardige dingen van de tentoonstelling is dat duidelijk wordt dat erotische voorstellingen ook in deMiddeleeuwen gewaagd waren. Eén van de tentoongestelde insignes toont de afbeelding van Aristoteles bereden door Phyllis. Anders dan op de gebruikelijke afbeeldingen heeft de filosoof op de goedkope loden insignes een enorm geslacht. Koldeweij verbindt deze voorstelling met een citaat uit eenNeurenbergs vastenavondspel.Koning Soldan verdedigt Aristoteles,want als door vrouwelijke verlokking sin rohr niht aut tet stan zou hij kein rechterman zijn (p. 10 van de catalogus).

De erotische draagtekens zijn in het boek beter te zien dan in de vitrines, wat trouwens geldt voor bijna alle voorwerpen. Alleen de muntspelden zijn zo gepresenteerd dat de bezoeker er met zijn neus bovenop kan staan. Bovendien lag daar een vergrootglas bij. Ongetwijfeld hadden de meeste bezoekers dat ver­groot­glas liever gebruikt om de erotische insignes aan een nadere inspectie te onderwerpen. Nu worden juist deze speldjes moeilijk zichtbaar getoond. Misschien was het spannender geweest om de erotische insignes, goed uitgelicht, in een afgesloten ruimte voor boven de achttien te tonen.

Dit wil niet zeggen dat de fantasie niet geprikkeld wordt. Een bijschrift in de catalogus vermeldt bij de afbeelding van een zeemeermin dat dit verleidelijke wezen haar schaamhaar kamt (afb. 2).Maar kamt een zeemeermin werkelijk haar schaamhaar? Op middeleeuwse afbeeldingen van zeemeerminnen (er staat er één in de catalogus) zijn op die plaats schubben te zien. Dat was het moment dat ik mij afvroeg of mij niets op de mouw werd gespeld.

Uit het boek en de audiotour leert de bezoeker dat het dragen van dergelijke insignes alles te maken heeft met vruchtbaarheid en imponeergedrag, terwijl ze als amulet het kwaad afweerden en geluk brachten. Koldeweij ziet de profane insignes als uiting van een nog deels ‘magische beeldtaal’ (p. 111 en p. 113), hoewel hij tegelijk toegeeft dat schriftelijke bronnen die dit ondersteunen schaars zijn. Het enige duidelijke voorbeeld van het gebruik van loodtinnen insignesmet een magische bedoeling betreft astrologische amuletten.3 Dierenrieminsignes zijn niet of nauwelijks bekend uit opgravingen. Er lijkt mij meer voor te zeggen om deze insignes te verbinden met een spelcultuur rondom seksualiteit.

Veel van de profane insignes zitten vol humor. Zo zijn er insignes van een fallus waaraan een belletje gebonden is. Op weer andere is een vrouw het mannelijk lid aan het stimuleren. Op de tentoonstelling is een intrigerende prent met een aantal emblematische voortstellingen te zien, gemaakt in de Zuidelijke Nederlanden omstreeks 1500. Helaas ontbrak elke uitleg hierbij. Eén van de voorstelling is een nar die fallussen verkoopt, waarbij de tekst staat ic hebbe al die veerelt-ware, die mij dient, daer es sy bemient. Een vergelijkbare Duitse prent heeft J. Winkelman eerder gepubliceerd in het tweede deel van Heilig en Profaan. Hier biedt een marskramer voorwerpen, misschien insignes, aan die grote overeenkomst vertonen met profane insignes.4 Eenzelfde tafereel is beschreven in het fabliau Le souhait des vez van Jean Bodel uit de dertiende eeuw. Daar droomt een vrouw dat op een jaarmarkt karrenvrachten fallussen aangeboden worden aan vrouwen die seksuele behoeften hebben. Op een aantal insignes is een vrouw te zien met een kruiwagen vol geslachtsdelen op een fallusdier.5

De erotische insignes waarop een copulerend paar wordt gadegeslagen door een derde man hebben eerder een kleine discussie opgeroepen (afb. 3). Ludo Jongen heeft in dit tijdschrijft op goede gronden bestreden dat deze voorstelling moet verbonden worden met het hoofse verhaal van de Borchgravinne van Vergi.6 Zijn voorstel om het te verbinden met een Frans fabliau vond Koldeweij daarentegen niet overtuigend (p. 160 en 163). De vraag is of dergelijke voorstellingen gerelateerd moeten worden aan een literair verhaal. Het lijkt me meer waarschijnlijk dat dergelijke beelden het karakter hebben van een icoon. Koldeweij merkt scherp op dat de man op het in Brugge gevonden insigne ‘amours’ zegt tegen de beschouwers van de speld. De man constateert dus dat er sprake is van gepassioneerde liefde.

Literatuur maakt gebruik van iconen en stereotypen om een verhaal te vertellen. Voorstellingen van gepassioneerde liefde zijn er natuurlijk te over in de middeleeuwse literatuur. De voorstelling op het insigne vertoont grote overeenkomst met een houtsnede in de Cent nouvelles nouvelles waarin een vrijend paartje gadegeslagen wordt door een boer in een boom. De houtsnede (afb. 4) illustreert de twaalfde novelle. Het verhaalt hoe onlangs in Holland een dwaze jongeman het domste gedaan had wat hij kon doen: hij trouwde.

CentNouvelles12Det

 

 

 

 

 

 

 

Op elk moment en op elke plaats moest hij de liefde bedrijven met zijn nieuwe vrouw.7 De oudste versie van dit verhaal dateert uit de vijftiende eeuw en is zeker jonger dan de loodtinnen insignes, maar zowel het insigne als het verhaal gaan terug op een gemeenschappelijke voorstelling van brandende liefde. De voorstelling van het gadegeslagen vrijend paartje is net als het draagteken van Aristoteles en Phyllis een onwelvoeglijke voorstelling. Dergelijke insignes zullen wel opgespeld zijn in een context van liminaal, grensoverschrijdend gedrag. Daarvoor komt de viering van vastenavond in aanmerking, maar ook een bruiloft. In het voor hem typerend woordgebruik schrijft Huizinga daarover in Herfsttij der Middeleeuwen dat ‘de dubbelzinnigheden, de obscene woordspelingen, de lascieve ver­zwij­gingen’ in de ‘epithalamische stijl’ thuishoren.8 Bruiloftsgasten hadden de gewoonte het echtpaar naar de slaapkamer te brengen. Deze optocht was eenmoment van ‘schaamteloze publiciteit’ van seksualiteit. Zou het te gewaagd zijn om te veronderstellen dat een erotisch insigne als dit bij bruiloften werd opgespeld? Het gelegenheidsgebruik verklaart ook waarom deze erotische insignes zo gemakkelijk werden weggegooid.

Koldeweij bepleit het gebruik van verklaringsmodellen uit de antropologie om de erotische insignes te duiden. Schriftelijke bronnen die de ‘apotropaeïsche’ betekenis meer in algemene zin geven zijn namelijk zeldzaam, ‘als ze al bestaan’ (p. 113). Een historische uitleg van deze erotische insignes is veel beter mogelijk wanneer het antropologische begrip ‘liminaal’ wordt toegepast. Het is dan ook mogelijk om de insignes in relatie te brengen met allerlei middeleeuwse rituelen, waarover niet zoveel schriftelijke bronnen zijn, maar die wel degelijk bestonden.

 

Beslui t

 

Niet zonder verwachtingen ben ik naar de tentoonstelling gegaan. Het onderzoek naar middeleeuwse draagtekens is fascinerend onderzoek. Na tweeënhalf uur getuurd te hebben naar zo’n 500 zwarte loodtinnen insignes kwam ik echter lichtelijk teleurgesteld buiten. Niet alleen had ik het gevoel dat overdaad schaadt, maar de presentatie sloot ook niet aan bij mijn kennis van de middeleeuwse volkscultuur. De uitleg in de catalogus heeft mij niet altijd kunnen overtuigen en vond ik soms zelfs  ‘te makkelijk’. Vooral vroeg ik me af of de insignes wel als amuletten fungeerden. Het zal duidelijk zijn dat ik mij wat ongemakkelijk begin te voelen wanneer de middeleeuwse wereld als een magische wereld wordt gepresenteerd. Magie roept een andere, onbekende, verborgen wereld op, een wereld die voor moderne mensen onbegrijpelijk en irrationeel is. Net zomin als het schaamhaar van de zeemeermin, zie ik die wereld.

Dat wil niet zeggen dat er niet veel interessante en mooie dingen te zien zijn. Vooral de zaal over de Brugse devoties sprak mij bijzonder aan en in de catalogus zijn veel interessante observaties en bevin­dingen te lezen, die stof tot nadenken geven. Gecombineerd met een wandeling naar de Jeruzalemkerk aan de andere kant van de stad was de tentoonstelling de reis naar Brugge waard.

 

Noten

 

1 Dit artikel bespreekt de tentoonstelling Geloof en geluk. Sieraad en devotie in Middeleeuws

Vlaanderen. De tentoonstelling werd gehouden in het Bruggemuseum-Gruuthuse, van 22 september 2006 tot 4 februari 2007. Bij deze tentoonstelling is een begeleidende publicatie verschenen: J. Koldeweij, Geloof en Geluk.Sieraad en devotie inMiddeleeuws Vlaanderen (Arnhem 2006), ¤ 29,50.

2 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (Cambridge 2000, oorspronkelijke uitgave 1989) 79.

3 Kieckhefer (noot 2) 132, vgl. 75-89.

4 Johan H. Winkelman, ‘Bazige vrouwen, hitsige dwazen en leurende kooplieden. Over laatmiddeleeuwse

erotische insignes uit de Nederlanden’, in: H.J.E. van Beuningen, A.M.Koldeweij, D. Kicken (eds.), Heilig en profaan 2: 1200 laatmiddeleeuwse insignes uit openbare en particuliere collecties (Cothen 2001) 187-193.

5 Jean Bodel, ‘Le southait des vez/ Le songe des vits’, in: L. Rossi (eds.), Fabliaux érotiques (Parijs

1993) 138-153.

6 Ludo Jongen, ‘Een middeleeuwse peepshow?’, in: Madoc. Tijdschrift over de Middeleeuwen 17 (2003) 130-138.

7 Roger Dubuis (eds.), Les cent nouvelles nouvelles (Parijs 2005) 104-108.8 J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen. Studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende eeuw en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden (Amsterdam 1997; oorspronkelijke uitgave 1919), Anton van der Lem (ed.), 117-118.

Geplaatst in Geen categorie | Een reactie plaatsen

Over dien ‘ond in “Ulst

Dit artikel is eerder gepubliceerd in Tiecelijn 16 (2003), p. 10-13.

 

Per abuis schreef ik in Tiecelijn dat in Hulst het kooptoerisme al in 1961 bloeide, dat begon echter pas een paar jaar later. Deze fout is hier aangepast. 

 

Over dien ‘ond in ‘Ulst

 

Reynaert en de Hulster identiteit

 

“Waarom juist hier, peinsde Akein, waarom aanbad men juist hier een een godje van de slimheid? Zo slim vond hij dit volkje niet, eerder nieuwsgierig en donkerogig”. Dat was de overpeinzing van Akein toen hij zich bedacht dat hij in het Land van Reynaert was. In zijn debuutroman uit 1961 Een Winterreis beschrijft Willem Brakman Hulst als een verstild, zelfs doods stadje, waar de Gentsepoort de indruk op hem maakte van een “rechtopgezette grafsteen”. Bij die poort staat het standbeeld van Reynaert de vos. Enkele jaren na het bezoek van Akein was Hulst allesbehalve een doods stadje. Wie nu door de Gentsestraat loopt naar de Markt zal het ongetwijfeld opvallen dat de commerçanten in Hulst handig hebben ingespeeld op de bekendheid van Hulst als Reynaertstad. Café’s en restaurants zijn vernoemd naar figuren uit het verhaal. De Hulstenaars aanbidden de vos in de hoop dat dit toeristen uit Vlaanderen zal lokken naar hun winkels. Prijzen waren voor de introductie van de Euro zowel in guldens als in franken aangegeven. Reynaert is echter voor Hulst meer dan een beeld waarmee toeristen gelokt worden. Het geeft de stad een plaats in de wereld, de bewoners van het vestingstadje ontlenen hun identiteit eraan. Het Reynaert-monument is letterlijk beeldbepalend.

Het verhaal begint voor de oorlog toen Hulst nog geen koopstad was. In 1937 had de katholieke boerenbond, de NCB, een landbouwtentoonstelling georganiseerd in het stadje. De bijdrage van de Oudheidkundige Kring was een tentoonstelling over de historie en de cultuur van het Land van Hulst. Naast oude werktuigen was er ook een tafel met boeken over de Reynaert en werd er ook een openluchtspel opgevoerd Van den vos Reynaerde geschreven door twee Hulster notabelen, J.A. Everaard en L. Lockefeer. Een aantal plaatsnamen in het verhaal moet gesitueerd worden in het land van Hulst. In het verhaal wordt het piepkleine plaatsje Absdale als geboorteplaats van een van de dorpelingen genoemd. Hulsterloo wordt genoemd als de plaats waar Reynaert zegt dat de schat te vinden is. Een plaats op de Belgisch-Nederlandse grens die nu Nieuw-Namen heet. In wetenschappelijke kring was dat allang bekend, maar bij een breed publiek in Nederland pas sinds de Reynaert deel uit was gaan maken van de literaire canon zo omstreeks 1900. Vanaf die tijd is het verhaal verplichte literatuur voor middelbare scholieren.

Het is niet toevallig dat de Reynaert-cultus in Hulst ontstaan is tussen de twee wereldoorlogen. Ook niet helemaal toevallig was dat een landbouwtentoonstelling de katalysator was voor de Reynaert-cultus in Hulst. Het zelfbewustzijn van het platteland was sterk gegroeid vanaf het begin van de twintigste eeuw. Daarmee verbonden was dat het eigen karakter van de streek werd gekoesterd. Overal in Nederland werden collecties van klederdrachten aangelegd en het dialect van de streek vastgelegd. Figuren als P.J. Meertens, Beerta uit het Bureau, gingen zich bezighouden met de Nederlandse volkskarakters. In de opvatting van Meertens was het volkskarakter cultureel bepaald, het resultaat van de geschiedenis. Op een of andere mystieke wijze vormden die volkskarakters samen het Nederlandse volkskarakter. Elke streek had daar zijn bijdrage aan geleverd. Van den vos Reynaerde was de eigen bijdrage van het land van Hulst aan de Nederlandse cultuur. Zonder ironie schreef een lid van de Heemkundige kring De Vier Ambachten (de middeleeuwse benaming voor Oost-Zeeuws-Vlaanderen) : “Ieder rechtgeaarde bewoner der Vier Ambachten voelt zich van fierheid de borst zwellen als hij bedenkt dat de schrijver van den Nederlandsen Reinaert, glorie der middeleeuwsen literatuur, zoo hij al geen bewoner der Vier Ambachten geweest is, dan toch er zich uitstekend thuis voelde, zoo zelfs dat het tooneel waarop de lotgevallen van Reinaert zich afspelen, voor een belangrijk deel op onzen historischen bodem in de Vier Ambachten ligt.” Land­bouwmanifestaties waren de gelegenheid om de bijdrage van een regio aan het land te presenteren. Niet zelden en ook in het geval van de Hulster Reynaert gaven dergelijke bijeenkomsten aanleiding tot invention of tradition.

Tijdens de landbouwtentoonstelling is het plan ontstaan om een Reynaertstandbeeld op te richten. Niet iedereen was trouwens even enthousiast over het plan voor een beeld op de Houtmarkt bij de Hervormde kerk. Sommige bewoners hadden bezwaar gemaakt, omdat ze vreesden dat hun uitzicht benomen zou worden door het beeld. Een bewoner merkte op dat hij toch liever een beeld van het Heilige Hart voor zijn deur had staan dan het beeld van de vos. Maar andere Hulstenaren waren enthousiast.

Een comité werd opgericht om geld in te zamelen. Naast Hulstenaars zaten daar een groot aantal bekende Neerlandici in: C.G.N. de Vooys, G.G. Kloeke, pater J. van Mierlo, D.C Tinbergen, F. Baur, L.C. Michels, L. Willems en ook de schrijver Frank Lateur, beter bekend als Stijn Streuvels. Voorzitter was J. W. Muller, de grote Reynaert-specialist. Brochures werden verspreid dat na het Reynaert-spel er een Reynaert-standbeeld zou moeten komen. De vos van het standbeeld, schreef het comité in verheven woorden, “die als zijn voorvader uit het middeleeuwse epos een dier zal moeten zijn, waarachter een fijne geest, -in schone schijn- verbergt.” De Nederlandse Antwerpenaar Anton Damen werd gevraagd het beeld te ontwerpen. Hij heeft het moment vereeuwigd waarop Reynaert zijn victorie behaalt. Het beeld laat Reynaert zien op het moment dat hij afscheid neemt van het hof. Een bronzen beeld van de vos staat voor een hardstenen bas-reliëf. De beeldhouwer heeft zich wel  enige vrijheden veroorloofd. Zo is rechts de galg te zien, die in het verhaal zich elders bevindt. Links zijn de torens van het stadhuis en de spits van de Sint-Willibrordbasiliek, die in de oorlog vernietigd is, te zien. Op de zijkant was een tekst te lezen over de totstandkoming van het beeld. Een tiental jaren geleden kon W. Gielen en zijn dochter de tekst nog ontcijferen: De Reynaert-viering tijdens de landbouwtentoonstelling van den NCB 1937 leidde tot oprichting van een comité voor een Reynaert-monument. Door de milde bijdragen van de gemeente Hulst, de Nationale Levensverz. Bank. N.V. te Rotterdam en van vele burgers in en buiten deze veste kon dit gedenkteken onthuld worden op 12 september 1938 door den beschermheer v.h. comité J.W. Quarles van Ufford Commissaris van de koningin in Zeeland.

Opvallend is het Nederlandse overwicht bij de oprichting van het standbeeld. Het beeld is zeker bijna geheel gefinancieerd met Nederlands geld. Bij de onthulling sprak de Gentse hoogleraar Leonard Willems namens de Vlaamse Academie. Natuurlijk benadrukte hij dat de dichter van de Reynaert de streek door en door gekend moet hebben. In zijn rede ze hij, dat hij geen jaloezie heeft dat een beeld van een Vlaamse held nu op Nederlandse bodem staat, maar dat hij het beschouwt als een symbool van Hollands-Vlaamse vriendschap. Een opmerking die zeker verband heeft met de gespannen verhoudingen tussen Nederland en België tijdens het Interbellum. Reynaert is een symbool van de Vlaamse identiteit en na het beeld in Hulst, zijn aan de andere kant van de grens nogal wat Reynaert-beelden opgericht, zoals in Sint-Niklaas en Stekene. Hulst presenteert zich graag als de meest Vlaamse stad van Nederland. Het standbeeld van Reynaert draagt daar zeker aan bij.

Dat wordt nog meer onderstreept door de verplaatsing naar de Gentsepoort in 1949, bij de nieuwe toegangsweg uit Vlaanderen tot de stad. Het beeld is daar een aantal malen gestolen. Op 1 april 1957 verdween het beeld en is later teruggevonden vijftien kilometer verder in het protestantse Axel. De Axelaars hebben het beeld teruggestuurd met een aanslagbiljet voor de hondenbelasting. Het schijnt Axelaars het spottend over “dien ‘ond in ‘Ulst” hebben. Een paar jaar later werd die hond gevonden in de tuin van de burgemeester van Zaamslag, zo mogelijk een nog uitgesprokener Gereformeerde plaats, waar weinig Vlaamse zwier te vinden is.

Rondom het standbeeld is een hele folklore ontstaan die sterk geïnspireerd is op Vlaamse voorbeelden. Voor massa-spektakels en Reynaert-stoeten wordt een voorbeeld genomen aan Vlaamse evenementen. Soms wordt ook Vlaamse expertise ingehuurd. Voor de derde Reynaert-stoet in 1961 werd een beroep gedaan op een regisseur die eerder verantwoordelijk was voor de Ieperse Kattenstoet. Wat opvalt is dat al die Reynaert-activiteiten vaak iets minder succesvol zijn dan gehoopt en niet zelden eindigen in ruzie. In ieder geval brengt de folklore een verhaal dat deel uitmaakt van de elitecultuur binnen de belevingswereld van de inwoners van Hulst. Zo kreeg in 1967 de pas opgerichte carnavalsvereniging de naam de Vossen. Een van de jaarlijks terugkerende rituelen is het aankleden in boerenkiel van het beeldje van Reynaert.

Reynaert in Hulst is de geschiedenis van gesunkenes Kulturgut dat toegeëigend werd door een katholieke bevolking in een vergeten hoek van een door protestanten gedomineerd  Nederland om zichzelf een eigen identiteit te geven. Reynaert onderstreept de  Hulster bijdrage aan de Nederlandse cultuur en tegelijkertijd  benadrukt de folklore rondom het beeld het eigen, Vlaamse karakter, van het stadje. Soms slaat de balans door naar de ene kant, dan weer naar de andere. Willem Brakman zal weet gehad hebben van de folklore rondom het beeld, maar hij laat het onbesproken. Hij verbindt de Reynaert met de burgelijke elitecultuur die hij van school kent. Een Winterreis is het verhaal van iemand die zich niet wil identificeren met Zeeuws-Vlaanderen.

 

 

 

 

 

Geplaatst in Geen categorie | Een reactie plaatsen